Przewodnik po myśli Carla Gustava Junga. Отсутствует

w psychoanalizie nie występuje. Jego koncepcja otwiera się na filozoficzne ujęcie nieświadomości, mitu i ich wzajemnej relacji, która odniesiona zostaje do wielkiej panoramy rozwoju procesów rzeczywistości. Żadne inne ujęcie psychologiczne nie wchodzi na taki poziom ogólności twierdzeń. Jung podąża drogami związków z filozofią nieświadomości oraz filozofią mitologii Schellinga.

Problem umysłu pierwotnego

      Nie są to jedyne źródła inspiracji dla koncepcji Junga. Miały na niego wpływ również dylematy powstałe w dziedzinie antropologii kulturowej, związane z poszukiwaniem odpowiedzi na pytanie, czy istnieje tzw. umysł pierwotny, prelogiczny – o którym pisał Lucien Lévy-Bruhl (1992), jak również koncepcje idei elementarnych pojawiające się w pracach Adolfa Bastiana (1884) oraz zagadnienia wyobrażeń zbiorowych obecne w dziełach Émile’a Durkheima, Marcela Maussa, Henriego Huberta.

      Idee elementarne i wyobrażenia zbiorowe Jung zawsze łączył z własnym pojęciem archetypu, który rozumiał m.in. jako strukturalną jednostkę nieświadomości. Badania antropologiczne i pojęcia socjologiczne ukierunkowały jego zainteresowania na dziedzinę tego, co zbiorowe i zakorzenione w wyobraźni społecznej. W antropologii ewolucjonistycznej powstawały koncepcje animizmu i jego przeżytków (Tylor, 1986) – mitu jako wyjaśnienia dla zjawisk natury pojmowanej animistycznie, tworu, którego czas minął, choć utrwalił się jako pewien przejaw niedoskonałej formy poznania świata. Lévy-Bruhl wyszedł poza ten sposób rozumienia mitu ku przedstawianiu umysłowości pierwotnej jako operującej na wyobrażeniach zbiorowych, łączonych w partycypacji mistycznej za pomocą operacji prelogicznych. Działa tu umysł, którego tworów nie może zrozumieć mentalność współczesna. Mimo różnic pomiędzy ujęciami Tylora i Lévy-Bruhla istnieje też pewna zbieżność – mit stanowi dla nich odwołanie do idei rzeczywistości rozumianej albo jako sfera przesycona pierwiastkiem duchowym (animizm Tylora), albo jako „kontinuum sił duchowych” (Lévy-Bruhl, 1992). Umysł pierwotny byłby więc umysłem myślącym prelogicznie, tzn. operującym na wyobrażeniach zbiorowych, i ujmującym rzeczywistość za pomocą pewnej całości duchowej, w której rzeczy – elementy natury ożywionej i nieożywionej – są ze sobą połączone.

      Do tej perspektywy włączyły się następnie kolejne badania antropologiczne oraz filozoficzne, które jednak nie odwoływały się już do idei umysłu pierwotnego. Usiłowały one wyjść poza wątpliwości związane z istnieniem jakiegoś osobnego i „innego” rodzaju umysłu, który byłby posiadany przez „człowieka pierwotnego”, oraz poza wątpliwości związane z samym terminem „pierwotny”. Dlatego też zastosowano terminy o słabszym, a jednocześnie nieco odmiennym wydźwięku: „myśl mityczna”, „myślenie mityczne”, „świadomość mityczno-religijna” (Cassirer, 1977) lub „myśl nieoswojona”, mit jako „dobro do myślenia” (Lévi-Strauss, 2000). Zwróciły one uwagę badaczy na możliwości rozszerzenia zakresu definicji mitu, rozumiejąc go jako pewną uniwersalną formę świadomości. Mit służył pierwszej specyficznej formie myślenia ludzkiego i do dziś stanowi pewien filar cywilizacji (Kołakowski, 1994, s. 11–14, 25–40) jako takiej i generuje to, co w niej najistotniejsze – podłoże dla formowania się systemów aksjo-normatywnych (Kołakowski, 1994, 34–36). W tym horyzoncie znaczeniowym nie można o „umyśle pierwotnym” ewolucjonistycznie utrzymywać, że jest niższy, gorszy czy mniej doskonały. Myślenie mityczne jest specyficzne, ale tak jak działało w odległej przeszłości, tak działa i obecnie. Rzecznikiem takiego podejścia był m.in. Lévi-Strauss. Mit rozumiano też jako pewną formę symboliczną mediującą pomiędzy umysłem a światem zewnętrznym (Cassirer). Koncepcje te tworzono już wobec rozwiniętej w psychoanalizie perspektywy, w której nieświadomość ujmowana była jako matryca psychiki ludzkiej w ogóle, tak w archaicznych formach kultury, jak i współcześnie, chociaż Lévi-Strauss rozumiał to pojęcie inaczej, a Cassirer całkowicie odrzucał perspektywy psychologizujące.

      Istnieje jednak pewna łączność pomiędzy ujmowaniem nieświadomości w psychoanalizie a wcześniejszymi koncepcjami „umysłu pierwotnego” i późniejszymi ideami „myśli mitycznej” (Cassirer), „myśli nieoswojonej” (Lévi-Strauss) oraz współczesnymi charakterystykami „myślenia pierwotnego” (Nowicka, 2006, s. 389–414; Szyjewski, 2008, s. 72–110; Wierciński, 2004) czy „mito-logiką” (Leach, 2010, s. 97–100). Takimi elementami wspólnymi są: zaburzenia w czasoprzestrzennym porządkowaniu zjawisk przy jednoczesnym kojarzeniu rzeczy tylko poprzez styczność w czasie, przestrzeni lub poprzez znaczenia emocjonalne; intensywność emocji; operowanie wyobrażeniem całości oraz intuicyjność, związek z magią czy wskazywanie na porządek metafizyczny.

      Fakt, że Jung był świadomy tej łączności, widoczny jest nawet w używaniu przez niego terminu natural mind na określenie nieświadomości (GW 13: § 239–303 [wyd. pol. Jung, 1989]; Jung, 2003, s. 128–129). Terminy te można nawet do pewnego stopnia potraktować zamiennie, mimo że on sam nieczęsto to czyni. Natural mind jest umysłem pierwotnym, najwcześniejszą formą umysłu ludzkiego, w obrębie której nie następuje jeszcze podział na podmiot i przedmiot poznania. Umysł ten poznaje poprzez akty partycypacji łączącej w jedno całość ludzkiego życia oraz jego doświadczenia.

      Jeśliby pokusić się o nałożenie na siebie pojęć nieświadomości według Freuda i Junga – co jest zabiegiem złożonym ze względu na wielości prób definicyjnych i ich zdecydowanie różne zakresy – to za element wspólny i powtarzający się w obu ujęciach uznać by można odniesienie tej sfery psychiki do silnych zaburzeń czasoprzestrzennego porządkowania zjawisk. Jung zauważa to wyraźnie (GW 9/1 [Dz 11]: § 149–150)34 i współczesne badania również to odnotowują (Rosińska, 2007). Freud także wskazuje na tę zależność (Freud, 1994)35. Nieświadome36 działa więc albo poza porządkowaniem czasoprzestrzennym, albo silnie go zaburzając. Niemniej rzeczy są kojarzone ze sobą poprzez prawo styczności37 – jeśli sobie towarzyszą, to uznaje się, że są ze sobą powiązane znaczeniowo lub stanowią pewną całość. Działa tu też zasada „rozszczepiania postaci”, tzn. dana postać może być swoistym złożeniem wielu figur (kondensacja) i odwrotnie – wielość może być reprezentowana przez pojedynczy obiekt. Reguła tożsamości nie znajduje tu więc zastosowania. Zarówno „myśl mityczna”, jak i oniryzm nieświadomości wskazują na podobne cechy dystynktywne.

      Procesy kojarzenia następują więc poprzez intensywność emocjonalno-uczuciową38 lub tworzenie się całych wiązek, zbiorów treści „zaakcentowanych uczuciowo” (emotionally toned complexes; GW 1: § 168). Rzeczy, obiekty, zjawiska bywają więc kojarzone, jeśli są łączone z tymi samymi intensywnymi emocjami i uczuciami. W łańcuchach skojarzeniowych mogą tworzyć całe „wiązki” znaczeń (Jung). Freud wskazywał na kojarzenie ze sobą tego, co pomyślane „w szczególnym napięciu” (Freud, 1998, s. 316). Możliwe jest też tu bezpośrednie przenoszenie stanów z jednostki na jednostkę, tzw. zaraźliwość (Freud, 1998, s. 268–269), czy też bezpośrednia komunikacja (tożsamość nieświadoma; Jung, 1993, s. 135–136). Freud zauważał również związek stanów nieświadomości ze zjawiskiem myślenia życzeniowego czy pragnieniowego w magii (hegemonia świata wewnętrznego nad zewnętrznym; Freud, 1998, s. 309–315), Jung natomiast akcentował grupowanie się zjawisk powiązanych znaczeniowo (synchroniczność; GW 8 [Dz 13]: § 816–958, § 959–987; Błocian 2002).