Nie, nie o to chodzi, aby wszystkich nazwać marksistami wbrew ich samowiedzy i samookreśleniom. O to raczej, by przyjąć, że marksizm to coś znacznie więcej niż „określona doktryna”. To zbiór tez i hipotez, inspiracji, interpretacji i reinterpretacji, którymi żywiła się i w dalszym ciągu żywi znaczna część nowoczesnych nauk społecznych oraz społecznie czy politycznie zorientowanej filozofii. To również, co więcej, sama nowoczesna rzeczywistość społeczna w tej mierze, w jakiej była i pozostaje zdominowana przez imperatyw akumulacji i produkcji, w tej mierze, w jakiej jej „istotę” stanowi kapitalizm (z epizodem „kapitalizmu państwowego” w postaci realnego komunizmu).
Sądzę, że tak nadal można, a nawet należy interpretować sławne zdanie Sartre’a ze wstępu do jego Krytyki dialektycznego rozumu, zgodnie z którym „marksizm stanowi nieprzekraczalny horyzont naszych czasów” (Sartre 1960). Skądinąd już w tym wstępie Sartre zapowiadał, a w dalszych partiach dzieła realizował, radykalną krytykę marksistowskiej wulgaty, postulując sui generis syntezę marksizmu i fenomenologicznego egzystencjalizmu. Sama ta synteza może nie przekonywać (mnie przekonuje w bardzo ograniczonym stopniu), ale z pewnością stanowi znaczący element tradycji, o której tu mowa.
Nie jest to „marksizm urojony”, lecz jedno z wielu pasm marksistowskiego widma, i nie w Derridiańskim, lecz optycznym sensie słowa: pewna częstotliwość fali widzialnego światła.
2. …i postmodernistami…
Związki między marksizmem i tzw. postmodernizmem, rozumianym jako pewien nurt w filozofii oraz, szerzej, w naukach humanistycznych i społecznych, są nieproste tak samo jak sam marksizm, ale na pewnym poziomie dość oczywiste. Poczynając od biografii intelektualnych czołowych „postmodernistów”, z których przynajmniej kilku (Jean-François Lyotard, Frederic Jameson, Zygmunt Bauman, także Antonio Negri i Michael Hardt, o ile można ich na upartego podciągnąć pod niejasną etykietę postmodernizmu) miało/ma wyraźne związki z marksizmem, a inni (Michael Foucault, Jacques Derrida, Wolfgang Welsch, nawet Richard Rorty) przynajmniej związki pośrednie. Filozoficzny postmodernizm na swój sposób kontynuuje tradycję filozofii krytycznej, „filozofii podejrzenia”, kwestionując nie tylko i nie tyle epistemologiczne oczywistości, ile społeczno-polityczne „dominujące dyskursy” i ich metafizyczne przesłanki. Na swój sposób postmodernizm jest zarówno diagnozą, jak i krytyką kapitalizmu, związanej z nim koncepcji podmiotu, racjonalności i samej nowoczesności w jej dotychczasowym kształcie.
Najlepiej widać to w myśli Lyotarda. Jego diagnoza ponowoczesności jest tyleż jasna, co ambiwalentna. Z jednej strony ponowoczesność oznacza „koniec metanarracji”, rozumianych jako wielkie systemy filozoficzne lub ideologiczno-polityczne, kontrolujące nie tylko produkcję i dystrybucję wszelkiej wiedzy, lecz także praktyczną organizację życia społecznego. Taką metanarracją, typowo nowoczesną (w odróżnieniu np. od doktryny chrześcijańskiej i nauki Kościoła), był dla Lyotarda przede wszystkim marksizm. Ściślej: marksizm nie jako diagnoza i krytyka kapitalizmu, ale jako teoria zapowiadająca jego przezwyciężenie. Lyotard-postmodernista jest wypisz wymaluj rozczarowanym marksistą, który zwątpił w możliwość, a nawet teoretyczny sens szczęśliwej syntezy ludzkich pragnień w ramach społeczeństwa komunistycznego czy postkapitalistycznego. Utrata tych złudzeń jest w dużej mierze wyzwoleniem. To poczucie wyzwolenia Lyotard przypisuje wszystkim rozwiniętym społeczeństwom, całej „kondycji ponowoczesnej”. W szczególności nauce, która nie musi się już opierać na żadnej metafizyczno-ideologiczno legitymizacji, ale może kryteria racjonalności ustanawiać – wciąż od nowa – na własną rękę, w toku dyskusji i sporów, odkrywając także granice możliwej racjonalnej wiedzy. Przypisuje je także sztuce, która nie musi już służyć żadnej „wyższej sprawie”, lecz może swobodnie eksplorować niezbadane dotąd pokłady wrażliwości, odsłaniając granice tego, co przedstawiane, więcej sugerując niż pokazując, i rozbijając dotychczasowe kanony. Także filozofii, która może, i według autora powinna stać się poszukiwaniem „nowych języków”, językiem bez ustalonych reguł, w każdym razie takim, który swoją regułę „znajduje na końcu”, bo, podobnie jak nauka i sztuka, jest przede wszystkim inwencją i otwartością na to, co nowe, do tej pory nieznane, niesłyszane, nienazwane (Lyotard 1997, 2010).
Ale to jest dla Lyotarda jedna strona ponowoczesnego medalu. Druga jest taka, że „koniec metanarracji” oznacza triumf kapitalizmu i związanego z nim „kryterium skuteczności”. Skuteczności – optymalnego stosunku między input i output – oczekuje się także od nauki, a ostatecznie od całej kultury. Mają one służyć przyrostowi mocy, zwiększeniu wydajności, funkcjonalności i konkurencyjności systemu. Dlatego „decydenci funduszy”, zarówno prywatni, jak państwowi, finansują przede wszystkim te badania naukowe i te przejawy życia kulturalnego, które przynajmniej w ich ocenie ów podstawowy cel – przyrost mocy – mogą najlepiej realizować. Nauka i cała kultura stają się „momentem w krążeniu kapitału” (a wtórnie polityki państwa). Tradycyjne wartości, z prawdą i dobrem lub sprawiedliwością na czele, zostają podporządkowane „legitymizacji przez skuteczność” i w gruncie rzeczy pełnią już, jako przeżytki metanarracji, rolę tylko dekoracyjną. Podobnie jak demokracja, która z perspektywy skuteczności staje się zwykłą „stratą czasu”. Parlamentaryzm, społeczeństwo obywatelskie, długie dyskusje – passés!
Streszczona tu Lyotardowska diagnoza „kondycji ponowoczesnej” została sformułowana pod koniec lat siedemdziesiątych XX wieku. Ale czy dziś jeszcze, a nawet dziś znacznie bardziej niż wówczas, zwłaszcza w Polsce, nie można uznać jej za aktualną, by nie rzec: coraz bardziej aktualną?
Według Frederica Jamesona postmodernizm to w sumie nic innego niż opis stanu kultury w dobie „późnego kapitalizmu” albo owego stanu samowiedza (Jameson 2011). W swoich analizach nie odnosi się on wprawdzie wprost do diagnozy Lyotarda, ale ją w istocie potwierdza. „Kultura różnicy”, pluralistyczna, liberalna (przynajmniej na pierwszy rzut oka lub z pozoru), nieoparta na żadnych „twardych fundamentach”, antyideologiczna i antymetafizyczna, stanowi z tej perspektywy tylko efekt procesu charakteryzowanego przez Marksa jako „rozpuszczanie się wszystkiego, co trwałe: [stanowe]” za sprawą kapitalistycznej rewolucji i „maszyny”. Maszyny rozumianej nie tylko jako środek produkcji, lecz także jako znacznie ogólniejsza siła wytwórcza, jako sam mechanizm rozbijania społecznych struktur oraz grupowych i jednostkowych tożsamości na rzecz „ruchu do przodu” i „przyrostu mocy”.
Zarówno Lyotard, jak i Jameson dostrzegają też jednak – albo postulują – zawarte w ponowoczesnej kulturze przesłanki do krytyki status quo. W wyzwolonych spod dominacji jedynej słusznej ideologii formach myślenia (filozofii, sztuki, kultury), obok zgody na świat taki, jakim jest, kryją się pragnienia i tęsknoty za światem innym: sprawiedliwszym, bardziej harmonijnym, bardziej „ludzkim”. Lyotard pisze w tym kontekście wprost o idei sprawiedliwości jako idei nieskończonej, nieprzedstawialnej, będącej co najwyżej przedmiotem uczucia. W tym punkcie jego myśl zbiega się z myślą tyleż Derridy, co Levinasa. Dodajmy, że ten ostatni, choć w swoich głównych tekstach nigdy wprost nie odnosił się do marksizmu, również go w pewien sposób zakładał, a nawet przez niego przeszedł (w pewnym momencie sympatyzując nawet z komunizmem), co widać choćby w metaforach, jakich używał na określenie Innego: poza biblijną „sierotą i wdową” był to również „proletariusz”. Sprawiedliwość z Levinasowskiej, Lyotardowskiej i Derridiańskiej perspektywy to ostatecznie tyle, co oddanie głosu najsłabszemu, temu, który przegrywa w wyścigu mocy. Tak wygląda