В свою очередь представитель “генетической феноменологии” А. Э. Савин [120] подчёркивает значение феноменологической редукции для рефлексивной жизни сознания и, шире, человеческого существования в мире сущего и культуры. Согласно А. Э. Савину, редукция предоставляет возможность и средства для рефлексивного пересмотра отдельных фрагментов действительной жизни и присущих им ценностных установок и жизни в целом. А. Э. Савин предлагает сравнивать данный процесс с определённой формой кризиса, или рассогласования в рефлексивных структурах трансцендентального Я (“рефлексирующее я” и “рефлексируемое я”), явным или косвенным образом вынужденным соотносить истинность собственного бытия с ними. Процесс рассогласования телеологически нацелен на возобновление полноты жизни трансцендентального Я или, по словам А. Э. Савина, «реактивацию бытийного полагания мира как универсального горизонта и как предпосылки позитивности», при котором собственно феноменологическая редукция выступает как «рефлексивное раскрытие интенциональной истории доверительного знакомства с миром» [121, с. 30–31].
Весьма неожиданное и нетривиальное видение существа феноменологической редукции предлагает Борис Гройс. В его толковании феноменологическая редукция уподобляется своеобразной аскезе ума, выполняющего в сфере онтологии специфически религиозную процедуру. Данная процедура заключается в том, что интенциональное сознание дистанцируется от мира сущего, но вместе с тем охватывает его в собственном переживании трансцендентальной значимости и конституировании идеальной предметности, наподобие того, как Бог-Творец в учении Каббалы расступается в Самом Себе, создавая мир, по отношению к которому остаётся полностью трансцендентным (говоря о полной трансцендентности, следует иметь в виду именно онтологию, а не возможность Откровения, являющегося актом свободного и прямого доступа Бога-Творца в мир человека). Сознание, таким образом, словно бы отступает перед миром естественной установки, образуя дистанцию, «которую Хайдеггер определяет как онтологическую дифференцию и помещает в само бытия» [39, с. 213][3].
Предлагаемая Гройсом интерпретация представляется важной вследствие содержащегося в ней указания на возможность размыкания конечного сознания из потока и схем представлений и репрезентаций в актах или процедурах[4], подобных тем, что совершает Бог-Творец в отношении Себя и творения. Примечательно также, что Гройс склонен рассматривать порядок кенозиса Логоса-Христа по образу феноменологических процедур осуществления интенционального сознания, в отношении которых Бог-Творец совершает своего рода освобождающее действие: «… вторично совершает акт аскезы, редукции и эпохе и открывает человеку возможность