35 Vgl. M.HENGEL, Psalm 110 und die Erhöhung des Auferstandenen zur Rechten Gottes, in: Anfänge der Christologie (FS F.Hahn), hg. v. C.Breytenbach/H.Paulsen, Göttingen 1991, 43–74. Zur Rezeption der Psalmen vgl. insgesamt St.MOYISE/M.J.J. MENKEN (Hg.), The Psalms in the New Testament, London/New York 2004.
36 Vgl. dazu M. DE JONGE, Christologie im Kontext (s.o. 4), 177f.
37 Vgl. dazu L.W. HURTADO, One God, One Lord, Edinburgh 21998, 17–92; W.HORBURY, Jewish Messianism and Early Christology, in: R.Longenecker (Hg.), Contours of Christology (s.o. 4), (3–24) 23, stellt heraus, „that early Christian conceptions of a crucified but spiritual and glorious Messiah are best interpreted by Jewish representations of the Messiah as a glorious king embodying a superhuman spirit.“
38 Vgl. exemplarisch Sap 9,9–11; Philo, Conf 146f. Zur Analyse der frühen Weisheitstraditionen im Neuen Testament vgl. H. V. LIPS, Weisheitliche Traditionen im Neuen Testament, WMANT 64, Neukirchen 1990, 267–280 (er betont zutreffend, dass von einer expliziten ‚Weisheitschristologie‘ nicht gesprochen werden kann); zu den Bezügen zur Weisheit in der Christologie der Logienquelle s.u. 8.1.2.
39 Als Text vgl. z.B. äthHen 61.
40 Vgl. z.B.Dan 10,13–21; äthHen 20,5; 71,3; 90,21. Zur möglichen Bedeutung von Engelvorstellungen für die Entstehung der frühen Christologie vgl. CHR.ROWLAND, The Open Heaven, London 1982; J.E. FOSSUM, The Name of God and the Angel of the Lord, WUNT 36, Tübingen 1985; L.T. STUCKENBRUCK, Angel Veneration and Christology, WUNT 2.70, Tübingen 1995. S.VOLLENWEIDER, Zwischen Monotheismus und Engelchristologie, in: ders., Horizonte neutestamentlicher Christologie, WUNT 144, Tübingen 2002, 3–27, sieht zwar deutlich die Grenzen einer angelologischen Interpretation (entlegene Einzeltexte bilden den Ausgangspunkt umfangreicher Konstruktionen, gewagte traditionsgeschichtliche Entwicklungslinien werden postuliert, Ausblendung der Sophia- und Logosvorstellung, im Neuen Testament werden Engelvorstellungen nur partiell und minimiert aufgenommen), will aber trotzdem die Angelologie als „praeparatio christologica“ verstehen. Er nennt fünf Bereiche, in denen eine Übertragung von Attributen Gottes auf Jesus Christus erfolgte: Name/Titel, Schöpfung, Weltherrschaft, Heil, Verehrung.
41 Vgl. L.W. HURTADO, One God, One Lord, 93–124.
42 Vgl. dazu O.SCHWANKL, Die Sadduzäerfrage (s.o. 3.8.1), 173–274.
43 Übersetzung nach J.ZIMMERMANN, Messianische Texte aus Qumran (s.o. 3.5.2), 345.372.
44 Gegen B. JANOWSKI, Die Einwohnung Gottes in Israel, in: B. Janowski/E. E. Popkes (Hg.), Das Geheimnis der Gegenwart Gottes. Zur Schechina-Vorstellung in Judentum und Christentum, WUNT 318, Tübingen 2014, 3–40; J. FREY, Joh 1,14, die Fleischwerdung des Logos und die Einwohnung Gottes in Jesus Christus, in: B. Janowski/E. E. Popkes (Hg.), a.a.O., 231–256, die das hellenistische Material nicht berücksichtigen und einseitig die jüdische Schechina-Vorstellung, d.h. die ‚Einwohnung‘ (
45 Dies betont zu Recht D.ZELLER, Die Menschwerdung des Sohnes Gottes im Neuen Testament und die antike Religionsgeschichte, in: ders., Menschwerdung Gottes – Vergöttlichung des Menschen, NTOA 7, Fribourg/Göttingen 1988, 141–176. M.HENGEL, Der Sohn Gottes (s.o. 4), 65, baut in seiner Auseinandersetzung mit der religionsgeschichtlichen Schule und R.Bultmann falsche Alternativen auf, wenn er zu den griechischen Göttervorstellungen feststellt: „Dem Geheimnis der Entstehung der Christologie kommen wir mit alledem kaum näher.“ Es geht um die kulturellen Kontexte, in denen die frühen christologischen Aussagen entstehen und rezipiert werden konnten; dazu gehört auch der griechisch-hellenistische Bereich.
46 Die klassische traditionsgeschichtliche Fragestellung muss um rezeptionsgeschichtliche Aspekte erweitert werden; vgl. D.ZELLER, New Testament Christology in its Hellenistic Reception, NTS 46 (2001), (312–333), 332f.
47 Vgl. W.BURKERT, Art. Griechische Religion, TRE 14, Berlin 1985, (235–252) 238ff. Die Gründungslegende der griechischen Religion überliefert Herodot II 53,2: „Hesiod und Homer haben den Stammbaum der Götter in Griechenland geschaffen und ihnen ihre Beinamen gegeben, die Ämter und Ehren unter sie verteilt und ihre Gestalt geprägt.“ Zugleich findet sich aber in der Kritik der Anthropomorphismen der homerischen Götterwelt schon früh der Gedanke, dass es eigentlich nur ‚einen‘ Gott unter den Göttern geben könne; vgl. Xenophanes (ca. 570–475 v.Chr.) Fr. B 23: „Ein einziger Gott ist unter den Göttern und Menschen der Größte“ (εἷς ϑεὸς ἔν τε ϑεοῖσι ϰαὶ ἀνϑρώποισι μέγιστος).
48 Hom, Od 17,485f (= NEUER WETTSTEIN II/2, hg. v. G.STRECKER/U.SCHNELLE u. Mitarb. v. G.SEELIG, Berlin 1996, 1232); Hom, Il 2,167–172; 5.121–132; 15.236–238; vgl. ferner Hom, Od 7,199–210 (= NEUER WETTSTEIN I/2 [s.o. 4.3], 55); Eur, Ba 1–4.43–54 (= NEUER WETTSTEIN II/1, hg. v. G.STRECKER/U.SCHNELLE u. Mitarb. v. G.SEELIG, Berlin 1996, 672f); Plat, Soph 216a-b (= NEUER WETTSTEIN II/2, 1232); Diod S I 12,9–10 (= NEUER WETTSTEIN II/2, 1232f); Dio Chry, Or 30,27: „Solange nun das Leben noch neu gegründet war, besuchten uns die Götter in eigener Person und sandten aus eigener Mitte Führer, eine Art Statthalter, die sich um uns kümmern sollten, zum Beispiel Herakles, Dionysos, Perseus und all die anderen, die, wie man erzählt, als Söhne oder Nachfahren von Göttern unter uns weilten.“
49 Vgl. Plat, Prot 322c-d (= NEUER WETTSTEIN I/2 [s.o. 4.3], 56).
50 Vgl. nur Apg 14,11b–12, wo nach der Wundertat des Paulus in Lystra die Menge ruft: „Die Götter sind in Menschengestalt zu uns herabgestiegen. Und sie nannten den Barnabas Zeus, den Paulus aber Hermes, weil er der Wortführer war.“
51 Plut, Pelop 16 (= NEUER WETTSTEIN I/2 [s.o. 4.3], 57f.).
52 Vgl. Isoc, Or 1,50; Epict, Diss II 16,44; III 26,32 (Herakles als Zerstörer der Gesetzlosigkeit und der Ungerechtigkeit: „und dies alles vollbrachte er arm und bloß und allein“); Ench 15 (Diogenes und Herakles sind wegen ihres vorbildhaften Charakters Mitregenten der Götter „und heißen darum mit Recht göttlich“); Diod S IV 15,1; Dio Chrys, Or 1,84, wo über Herakles, den Sohn des Zeus, berichtet wird, dass er der Tyrannei ein Ende bereitet habe und jede gerechte Königsherrschaft schütze: „Und deshalb ist er der Retter der Welt und der Menschheit“ (ϰαὶ διὰ τοῦτο τῆς γῆς ϰαὶ τῶν ἀνϑρώπων σωτῆρα εἶναι). Bemerkenswert aus den unzähligen Herakles-Traditionen ist ferner Dio Chrys, Or 8,28, wo es über Herakles und seine qualvollen Kämpfe heißt: „Jetzt aber, nach seinem Tode, verehren sie ihn mehr als alle anderen, halten ihn für einen Gott und sagen, er wohne mit Hebe zusammen. Zu ihm beten sie alle, ihr Leben möge nicht so qualvoll sein – zu ihm, der die größten Qualen ertrug.“
53 Vgl. die Texte in: NEUER WETTSTEIN I/2 (s.o. 4.3), 59.
54 Vgl. Diog L 8,62: „Als ein unsterblicher Gott reise ich umher, nicht mehr sterblich, bei allem, wie es sich in meinem Fall gehört, mit Ehren ausgezeichnet, mit Binden umflochten und blühenden Kränzen. Von allen, deren blühende Städte ich besuche, von Männern wie von Frauen, werde ich verehrt. Und sie folgen mir zu Zehntausenden und fragen, wohin zum Gewinn der Pfad führe. Weissagungen verlangen die einen von mir, die anderen erbitten Auskunft bei Krankheiten aller Art, um ein heilbringendes Wort zu erfahren; werden sie doch schon lange von bohrenden Schmerzen gequält“ (zitiert nach J.MANSFELD [Hg.], Die Vorsokratiker II, Stuttgart 1986, 141).
55 Vgl. dazu H.FUNKE, Art. Götterbild, RAC 11, Stuttgart 1981, 659–828. Der ideale Herrscher glaubt „nicht nur an Götter, sondern auch an gute Zwischenwesen (δαίμονας) und Heroen (ἥρωας); das sind die Seelen tüchtiger Männer, die die sterbliche Natur abgestreift haben“ (Dio Chrys, Or 3,54).
56 Vgl. W.BURKERT, Art. Griechische Religion, 247f.
57 Vgl. ferner Plut, Is et Os 361: