En las religiones neo-paganas, la postura de tendencias políticas anti-liberales, anti-semitas y racistas era, en muchos casos, ya un ingrediente abierto y muy visible del credo. Algunos de los que parecen verificar esta ecuación son Wilhelm Hauer, Mathilde Ludendorff o Hermann Schwarz.
Finalmente, cuando se trata de los no-creyentes, la asunción es que ellos no tienen «fe» en absoluto y que, por lo tanto, son simplemente «liberales». los liberales, de acuerdo a Schmitt64, no pueden tomar una decisión porque no tienen credo, por lo que continúan un debate que nunca llega a concluir.
Ahora bien, no me parece que estas ecuaciones sean más que algo superficial, pues no resisten una segunda mirada más profunda. Una primera razón para dudar es el hecho de que hay demasiados contra-ejemplos que no calzan en este esquema simplista, aun si nos ceñimos al mismo campo –el contexto alemán de las primeras décadas del siglo XX. Hay, por ejemplo, católicos liberales65 e incluso socialistas, aunque reducidos en número66. Además, debido a la iglesia protestante del Estado de Prusia, había, por lo menos después de 1919, muchos protestantes conservadores e incluso algunos bastante reaccionarios67. Existía todo tipo de tendencias políticas al interior de los judíos de habla alemana, tanto seculares como religiosas68. Los no-creyentes, en la medida en que no eran militantes, podían ser encontrados dentro de todas las líneas partidistas, y, viceversa, había muchos liberales religiosos. Finalmente, no había solo paganos racistas y reaccionarios, sino también progresistas: la cosmovisión científica que respaldaba las aspiraciones humanistas era, en su locación social, un trasfondo «burgués» –potencialmente liberal; y algunos socialdemócratas mantuvieron una coalición con el monismo de Ernst Haeckel (debido no menos a la abierta hostilidad de ambas iglesias). Las implicancias políticas de la cosmovisión teo/antroposófica, para dar otro ejemplo, siguen siendo impugnadas hasta el día de hoy69, de modo que tenemos que concluir que una vez que abrimos el baúl de la «teología política» de manera descriptiva, el asunto no es tan fácil como parecía serlo a primera vista70.
¿Por qué Benjamin no es un teólogo-político?
¿Cómo es posible reducir una variedad de conexiones tal –que se dan entre cuestiones que pertenecen a lo político y a lo religioso– a solo cuatro posiciones? Evidentemente, la naturaleza oscilante de la doble contingencia tiene un lado negativo. La búsqueda de razones (argumentos filosófico-conceptuales o evidencias empíricas de las ciencias sociales) del por qué esta imagen aleatoria debe ser escogida de entre la amplia variedad asume una actitud científica neutral y objetiva. Es importante notar que el enfoque de Carl Schmitt no acepta esta actitud. Es por esto que se llama «teología política» en primer lugar. Ninguna de ambas partes del híbrido, a saber, lo político y lo «teológico», es neutral o pretende serlo. El intento por ser neutral es básicamente aquello contra lo que estas arremeten71. Comprendidos schmittianamente, ambos lados del híbrido son consumidos por prejuicios constitutivos: no pueden no creer lo que creen sin cambiar lo que son. Creen estar comprometidos en una lucha que no permite una actitud científica liberal. Especialmente la lucha política en la que Schmitt afirma estar involucrado –Hobbes contra Bakunin, la dictadura contra la guerra civil o, en pocas palabras, el orden contra el caos72– prohíbe un diagnóstico neutral. En la medida en que sin enemigos no hay política, los enemigos son una necesidad en la comprensión que Schmitt tiene de esta73.
¿Quiénes son los enemigos para Schmitt? Una vez que el credo católico viene a informar la política, se sigue que el protestantismo, el ateísmo y especialmente el judaísmo (entendido como una comunidad religiosa) no son considerados como confesiones compañeras, sino como enemigos potenciales74. En tanto creyente, Carl Schmitt acepta solo al catolicismo como la verdadera religión75. Y desde los principios políticos que Schmitt está imputando (el orden antes que el contenido, la decisión antes que la discusión), se sigue que los socialistas, los liberales y, nuevamente, los judíos (ahora leídos como una minoría de la población) aparecen también como enemigos, acaso simplemente porque para Schmitt todos ellos parecen cuestionar o incluso socavar, de una u otra manera, el «orden» existente. Las ecuaciones mencionadas anteriormente (no-creyentes = liberales; protestantes = socialistas; judíos = comunistas; católicos = el partido del orden y por lo tanto la única opción política «real») unen los prejuicios teológicos y políticos. Aquí no estamos en presencia de un análisis abierto o comprensivo, sino de una expresión de una opción pre-existente. Es difícil desenredar este híbrido, debido a que mezcla, sugestivamente, dos discursos.
Hasta el momento hemos visto que el modo en el que Carl Schmitt comprende la religión lo lleva a juzgar de cierta manera el paisaje político. Pero la conexión funciona en ambas direcciones, ya que el credo político de Schmitt también informa su concepción de la religión. Sorprendentemente –y a pesar de su definición de la iglesia como «complexio oppositorum»–, Carl Schmitt está principalmente interesado en las formas secularizadas del catolicismo antiguo, y menos interesado, entonces, en las formas religiosas vivas del catolicismo contemporáneo. No está ni genuinamente interesado en la Biblia76, ni tampoco toma particular noticia de las tendencias que dentro del catolicismo van a contracorriente («oppositum»), pues la teología de la revolución77 y la «teología de la liberación»78 estaban ya circulando durante su vida. Además, izquierdistas católicos destacados siempre existieron en Alemania79. Casi nada de esto logró llegar a la conciencia política o religiosa de Schmitt80. Los elementos nuevos o emancipatorios de la religión viva no eran de su interés, y la razón de esto era política.
Demos ahora un paso atrás y miremos nuevamente a Benjamin. ¿Qué significa buscar una «teología política» en sus escritos? ¿Es Benjamin uno de los judíos (religiosamente) comunistas a los que Schmitt declara la guerra?81 O, si la «teología política» es más compleja, ¿qué otra cosa podría ella significar? Ciertamente hay secciones en los escritos de Benjamin que encajan en este esquema, por ejemplo:
Siempre debe ganar el muñeco al que se llama «materialismo histórico». Puede competir sin más con cualquiera, si toma a su servicio a la teología, que, como se sabe, hoy es pequeña y fea y no debe dejarse ver de ninguna manera (ÜBG: GS I/2, 693) (SCH: 2005, 47).
Este aforismo tardío puede leerse de la siguiente forma: cierta teología aviva al comunismo (el «materialismo histórico» era una herramienta intelectual del comunismo), de manera que, como Karl Löwith o Jacob Taubes lo pondrían, el comunismo no es otra cosa que mesianismo judío secularizado. Sin embargo, me parece que esta concepción es errónea. Una de las razones de esto es que, en general y como intenté indicar más arriba, la ecuación no es convincente si se le echa un segundo vistazo. Es más, aun cuando pueda ser útil como principio heurístico para algunas biografías, este ciertamente no es el caso específico de Walter Benjamin, quien no está tratando de darle un uso político a la religión judía y tampoco quiere producir un reino mesiánico a través de medios comunistas. No está tratando a la religión como un fin o un medio político, porque «no hay metas políticas significativas»82. Cuando Benjamin regresó al tema-Schmitt en 1940 dejó bastante claro que estaba hablando de una lucha política profana con un enemigo manifiesto83. Por lo tanto, ser crítico no implica decir que Benjamin propone una teología política alternativa. Más bien, Benjamin muestra que ninguna teología política es parte de la solución, sino que parte del problema. ¿Cómo lleva esto a cabo?
II. Una devastadora respuesta a Carl Schmitt
Como ya hemos visto, en sus escritos de las décadas de 1920 y 1930, Schmitt desarrolló un argumento altamente crítico