Será también esta obra muy oportuna para darlos a entender el valor de las criaturas, para que no las atribuyan divinidad; porque a cualquiera criatura que vían ser iminente en bien o en mal, la llamaban téutl; quiere decir “dios”. De manera que al Sol le llamaban téutl por su lindeza: al mar también por su grandeza y ferocidad. Y también a muchos de los animales los llamaban por este nombre por razón de su espantable disposición y braveza. Donde se infiere que este nombre téutl se toma en buena y en mala parte. Y mucho más se conoce esto cuando está en composición como en este nombre, teupiltzintli, “niño muy lindo”, teupiltontli, “muchacho muy travieso o malo”. Otros muchos vocablos se componen desta misma manera, de la significación de los cuales se puede conjeturar que este vocablo téutl quiere decir “cosa estremada en bien o en mal”.25
De esta manera, Bernardino de Sahagún documenta —y descalifica— los diversos elementos calificados de “divinos” por los nahuas, a los cuales añade también los reyes difuntos, los cuales “engañaban” a los indios para hacerse obedecer. A la vez, el franciscano —y con él otros religiosos— se apropiaron del término náhuatl téotl para designar al dios cristiano. Así, en los Coloquios de los doce, Sahagún explica —supuestamente en palabras de los 12 primeros franciscanos ante los sacerdotes nahuas atónitos— que los indios no conocían a Ipalnemoani, a Tloque Nahuaque, al verdadero Dios, al nelli téotl: “En verdad todos aquellos a los que habéis tenido por dioses, ninguno de ellos es Dios, ninguno es el Dador de la vida, porque todos son diablos”.26 Utilizando la misma nomenclatura que se aplicaba a la deidad suprema nahua y a Tezcatlipoca, los frailes asentarían que “el [Ipalnemoani, Tloque Nahuaque] es en verdad Dios (Ca nel dios)”, es decir, ¡el dios de los conquistadores!
Ahora bien, las concepciones indígenas acerca de los dioses se reflejan sin duda en ciertos materiales en lengua náhuatl recopilados por el franciscano, por ejemplo, en los himnos sacros —que por cierto Sahagún no tradujo—, en rezos, así como en fragmentos diversos. Es de lamentar que el pequeño apartado “en donde se nombran los atributos de los dioses (ypan moteneoa in tlein intech tlamjloya teteo)” de los Primeros Memoriales, no haya sido desarrollado en el Códice Florentino. Se trata de muy breves definiciones aplicadas a deidades; por ejemplo, acerca de Huitzilopochtli se dice “Nutre a la gente. Hace rica a la gente. Hace saludable a la gente. Hace reyes a la gente. Es colérico con la gente. Mata a la gente”.27 Lo cual corresponde muy bien a la visión dual, a la vez positiva y negativa que los antiguos mexicanos tenían de sus dioses (véase la figura 4).
Para otros númenes, aparecen frases simples como “Llueve. Truena. Golpea con el rayo (Qujavy. Tlatlatzinja. Tlavitequj)” en el caso de Tláloc. Los demás dioses son designados con una sola palabra, “Sangre (eztlj)” para Atlahua, “Adulterio (tetlaximaliztlj)” para las Cihuateteo, “Fuego (Tletl)” para Ixcozauhqui, “Pulque (Octlj)” para ocho distintos dioses de esta bebida embriagante, etcétera.28 Se puede considerar que esta breve lista de atributos definía de alguna manera ya fuera la esencia o bien los rasgos más destacados que los nahuas atribuían a estos dioses. Otros comentarios revelan importantes concepciones indígenas como la identificación de deidades con elementos naturales definidos como esencia de sus propios cuerpos: el agua para Chalchiuhtlicue, el maíz para Chicomecóatl, la resina del pino para Tzapotlan tenan, etcétera.29 Las deidades eran también asociadas con pueblos o con categorías sociales específicas, por ejemplo, Macuilxóchitl y Xochipilli, ambos “señor de la gente de los palacios (tecpantzinca inteuh)”, Opochtli, “dios de la gente del agua (atlaca inteuh catca)”, Xipe Tótec, “dios de la gente de la costa, el propio dios de los zapotecos (Anaoatl iteouh: tzapoteca in vel inteuh catca)”, Yacatecuhtli, “dios de los mercaderes (Puchteca inteuh catca)”.30
Figura 4. Huitzilopochtli, “Colibrí Izquierdo”, era el dios tutelar de los mexicas (Códice Florentino 1979: Lib. xiii, fol. 4 r).
Más allá de estos calificativos en los que se utiliza la palabra téotl, un estudio profundo de las concepciones indígenas de los dioses tendría que abarcar el análisis de otros términos nahuas relacionados, como ixiptla, “representante, imagen”; yohualli ehécatl, “viento nocturno”, que se vincula con la invisibilidad de los dioses; tetzáhuitl, “señal, augurio”, que califica a menudo a deidades como Huitzilopochtli y Tezcatlipoca; mahuíztic que expresa el temor y el respeto.
El tema de la divinización de los españoles adquiere otros significados a la luz de lo que acabamos de analizar respecto a las connotaciones de la palabra téotl. En efecto, los que consideran denigrante la idea según la cual los mesoamericanos divinizaron a los conquistadores, no tomaron en cuenta dos elementos: en primer lugar, que el campo semántico de la palabra téotl era muy amplio, como acabamos de ver; en segundo lugar, la percepción que los mesoamericanos tenían de sus dioses era muy diferente de la concepción cristiana de la deidad.
No faltaban motivos para identificar como teteo a los recién llegados: el hecho de surgir desde el mar, teoatl, “agua divina”, de llevar barbas como el dios solar (Téotl), de vestir ropas extrañas —además de sus naves, sus caballos y sus armas—, los convertían en seres excepcionales que cabían perfectamente en la amplia categoría de teteo. Otro posible argumento: la identificación de los españoles como enviados de Quetzalcóatl, de quien los toltecas decían: “Solamente hay un dios, es llamado Quetzalcóatl (ca ça cen teutl itoca quetzalcoatl)” (véase la figura 5).31 Además, si proponemos como hipótesis que los españoles fueron estrechamente relacionados con Quetzalcóatl —al igual que los toltecas—, habría que tomar en cuenta que los toltecas “Decían cuando conversaban: ‘mi noble dios, el dios, mi hermano mayor, el dios mi hermano menor’”.32
Figura 5. Los toltecas decían: “Solamente hay un dios, es llamado Quetzalcóatl” (Códice Florentino 1979: Lib. iii, fol. 10r).
Lo anterior nos conduce al tema de las relaciones entre hombres y dioses, relaciones con modalidades variadas y complejas que pueden arrojar luz sobre la actitud de los mesoamericanos ante los invasores divinizados. Rezos, ofrendas, sacrificios y autosacrificios, sueños, estados alterados de conciencia, etc., constituyen las vías que siguieron los mesoamericanos para comunicarse con sus dioses. Tanto la extrema atención a las influencias de los días como los rezos ilustran a la vez el respeto, la humildad y el miedo ante las divinidades. Todo esto contribuyó a la idea según la cual las vidas de los mesoamericanos estaban predeterminadas por los dioses. En realidad, las nociones de intercambio y de colaboración fundamentaban en gran medida las relaciones entre hombres y dioses; por ejemplo, al alimentar a las deidades a cambio de diversos dones, como lluvias abundantes, buenas cosechas, salud, éxito en la guerra, etc. Por consiguiente, se necesita matizar el famoso carácter fatalista de los antiguos nahuas del que se ha hablado en no pocas ocasiones. Veamos el ejemplo del canto de la lechuza (chicuatli), señal de que alguna enfermedad o incluso la muerte iban a acaecer a los habitantes de la casa sobre la cual se posaba (véase la figura 6). En tanto el ave de mal agüero era la mensajera de Mictlantecuhtli y de Mictecacíhuatl (dioses de la muerte), su aparición suscitaba reacciones violentas:
Figura 6. El canto del tecólotl o búho era considerado de mal agüero, pero sus efectos podían revertirse al insultar al ave mensajera del dios de la muerte (Códice Florentino, 1979: Lib. v, fol. 7r).
Y cuando oían el canto [de la lechuza], y que hacía ruido con las uñas, entonces le reñían, le decían los varones:“Quédate quieto bellaco, ojihundiducho, tú, el que fornicas con tu madre” […] Así lo reprendían para que en esta forma se ahuyentara enseguida el augurio; así lo impedían, así