„Er ist der dionysische Retter vor dem Allzudionysischen. Weil er mit den Extremen seine Erfahrungen gemacht hat, ist er wachgeworden für das Abenteuer der Mittellagen. [… D]ort sitzt Diogenes in seiner Sonne, faul und tief, vorsichtig und glücklich, die leibhaftige Verweigerung der Explosion, die erleuchtete Vorbeugung gegen die tödliche Verstrahlung, der Schirmherr des Gewöhnlichen und der Denker der dionysischen Erträglichkeit. [… E]r demonstriert sein glückliches Nichts-zu-sagen-haben und lebt ein Dasein, das sich spielerisch allen Missionen entzieht; er übt sich darin, mit größter Geistesgegenwart den Machtworten einen Sinn abzugewinnen, der von den Mächten so nicht gemeint war; er ist der Meister der humoristischen Subversion.“112
Mit Diogenes möchte Sloterdijk wieder anknüpfen an die „mächtigen Lachtraditionen des satirischen Wissens, die philosophisch im antiken Kynismus wurzeln“113, von denen sich, so seine These, die moderne Ideologiekritik verhängnisvoll losgelöst hatte. Im Lachen artikuliert sich der Widerstand gegen die Macht des Bestehenden wie die Macht des Begreifens – „ein Lachen, das dem ernsthaften Denken den Respekt aufkündigte“ und doch „im Kynismus des Diogenes von Sinope […] selbst philosophisch geworden ist.“114 Anknüpfen könnte Sloterdijk durchaus auch an den folgenden Passus der Dialektik der Aufklärung, der sich just am Ende des ersten Exkurses über Odysseus oder Mythos und Aufklärung findet. Er wirft jedoch zugleich ein bezeichnendes Licht auf Sloterdijks Ausführungen:
„Ist Lachen bis heute das Zeichen der Gewalt, der Ausbruch blinder, verstockter Natur, so hat es doch das entgegengesetzte Element in sich, daß mit Lachen die blinde Natur ihrer selbst als solcher gerade innewerde und damit der zerstörenden Gewalt sich begebe. […] Lachen ist der Schuld der Subjektivität verschworen, aber in der Suspension des Rechts, die es anmeldet, deutet es auch über die Verstricktheit hinaus. Es verspricht den Weg in die Heimat“115 –
aber bleibt doch nach Horkheimer und Adorno der Schuld verschworen, ist doch dem falschen Leben nicht enthoben, weshalb die Dialektik der Aufklärung traurige Wissenschaft blieb. Auch Sloterdijks Diogenes vermag sich nicht über diese Aporie und den von Horkheimer und Adorno diagnostizierten „Schuldzusammenhang“ zu erheben, mag er auch beides verlachen. Deshalb kann (und will?) Sloterdijk nicht klar und deutlich zwischen Zynismus und Kynismus unterscheiden.116 Auf welcher Seite man steht, ist nie klar; ja, jeder kynische Akt lebensbejahender Verneinung erweist sich – aufs Ganze gesehen – in seiner heiteren Enthaltsamkeit als zugleich zynische lebensverneinende Bejahung bestehender Macht. Aufs Ganze gesehen verpufft Diogenes’ Widerstand wie ein kurzweiliger Witz. Anders formuliert, auch für den Kyniker gilt: „Wer zuletzt lacht, lacht wie im Pleura-Schock.“117
Abraham
Betonung des Nichtidentischen, Singulären, Anderen, Heterogenen; Kritik an (idealistischer) Identitäts- und Bewusstseinsphilosophie u. v. m.: Emmanuel Lévinas teilt viele Intentionen mit den Autoren der Dialektik der Aufklärung, vor allem mit Adorno. Getrieben von dem „Entsetzen vor dem Anderen, das Anderes bleibt, ergriffen von einer unüberwindbaren Allergie“, fällt auch für Lévinas die abendländische Philosophie „mit der Enthüllung des Anderen zusammen; dabei verliert das Andere […] seine Andersheit“118 – zumindest vordergründig, in unseren Augen, so wäre zu ergänzen. Philosophie möchte das Andere auf den Begriff und in den Griff kriegen; sie wird übergriffig im Versuch, „alles Andere in das Selbe hinein aufzuheben und die Anderheit zu neutralisieren.“119 „Es ist vielleicht die eigentliche Definition der Philosophie, ein Tun zu sein, das sich schon im voraus eingeholt hat in dem Licht, das es leiten sollte.“120 Ihr Sinnbild ist bei Lévinas wieder die Irrfahrt des Odysseus – allerdings unter anderer Ausdeutung seiner Bewegungsmuster als bei Horkheimer und Adorno: „Der Weg der Philosophie bleibt der des Odysseus, dessen Abenteuer in der Welt nichts anderes als die Rückkehr zu seiner Geburtsinsel war – ein Sich-Gefallen im Selben, ein Verkennen des Anderen.“121 Dem so verstandenen Mythos von Odysseus möchte Lévinas „die Geschichte Abrahams entgegensetzen, der für immer sein Vaterland verläßt, um nach einem noch unbekannten Land aufzubrechen, und der seinem Knecht gebietet, selbst seinen Sohn nicht zu diesem Ausgangspunkt zurückzuführen.“122 Abraham ist für Lévinas der Heros einer „Bewegung ohne Wiederkehr“123, einer „Bewegung des Selben auf das Andere hin, die niemals zum Selben zurückkehrt.“124 Eine solche „Orientierung, die frei vom Selben zum Anderen geht, ist Werk.“125 Unter diesem und anderen Stichworten sucht Lévinas seinen Zugang zum Anderen, zu einer Philosophie uneinholbarer Alterität und Transzendenz. Und er sucht nach der paradoxen Möglichkeit einer „heteronomen Erfahrung“, bei der sich
„das Selbe weder ekstatisch im Anderen verliert, sondern dem Gesang der Sirenen widersteht, noch sich auflöst in dem Brausen eines anonymen Ereignisses. Erfahrung, die noch Bewegung des Selben bleibt, Bewegung eines Ich; Erfahrung, die sich folglich dem Transzendenten in einer Bedeutung nähert, die sie ihm nicht verliehen hat“126 –
Erfahrung, die aber doch die Erfahrung eines Subjekts, meine Erfahrung eines Anderen sein soll. Die ist ein Akzent, der in Lévinas’ Texten fast verloren geht unter dem Eindruck all der Metaphern der Passivität und Überwältigung durch das Andere!
In Bezug auf Abraham und Odysseus zeigt sich auch bei Lévinas: „Typologische Schemata funktionieren immer nur um den Preis grober Vereinfachungen, die dann als Sprungbrett für eigenständige Spekulationen dienen.“127 Texte mögen nicht unendlich interpretierbar sein, aber sind doch unendlich benutzbar128 – als Projektionsfläche der eigenen Ideen. Dabei kommt es auf die Bezugspunkte an – bei Lévinas, grob vereinfacht und auf Schlagworte gebracht: griechisches vs. jüdisches Denken, Athen vs. Jerusalem, Identitäts- vs. Alteritätsphilosophie. Zur schärferen Profilierung seiner alternativen Philosophie reduziert Lévinas „die Odyssee auf den Gedanken der Heimkehr“, „muß die Odyssee […] zu einer glücklichen Heimkehrer-Geschichte verkürzt werden.“129 Schon Homers Odyssee ist im Grunde alles andere als das. Dies haben auch Horkheimer und Adorno so gesehen130, auch dass die Irrfahrt bei Homer nicht in Ithaka endet131. Für Lévinas’ „nomadisches Denken“132 dagegen dient die Kontrastierung ‚Odysseus vs. Abraham‘ einer vielleicht allzu planen Illustration der Gegenüberstellung zweier philosophischer Paradigmen. Die Ambivalenzen beider Figuren blendet er aus. Wie Walter Lesch treffend bemerkt, beispielsweise im Falle Abrahams, „dessen Problematik Kierkegaard in ‚Furcht und Zittern‘ (1843) so scharfsinnig herausgearbeitet hat, wenn er fiktiv darlegt, wie Abrahams (blinder?) Gehorsam bei Isaak zum Verlust des Glaubens führt.“133
Zur Charakterisierung der geistigen Situation der Zeit, nicht der Philosophie, scheint Abraham denn auch weniger geeignet. Der biblische Abraham jedenfalls hat Gott und den Glauben im Rücken, das verheißene Ziel nicht vor Augen, aber doch im Sinn. Wir dagegen „sind ‚heimatlose Seelen‘, die im ewigen ‚Wintertag‘ der Moderne übers Lebensmeer irren, wie Georg Heym in einem lyrischen Fragment übers Odysseus-Thema schreibt.“134 Dantes Odysseus ist so wohl das geeignetere Sinnbild für die Entbildung des Sinns, für diese „Bewegung ohne Wiederkehr“, die uns seit dem nominalistischen Zeitenbruch, dem Zerbrechen des alten ordo und dem neuzeitlichen Aufbruch umtreibt. Noch Homers Odysseus