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La armonía de la síntesis aquiniana, que respeta, distingue y armoniza siempre los dos órdenes (el natural y el sobrenatural); la linealidad de la exposición y la sencillez de las soluciones (aunque, en algunos casos, la dificultad técnica es máxima y exige buenos conocimientos metafísicos); la audacia en abordar las cuestiones más discutidas de aquella hora, muchas de las cuales no han perdido ni un ápice de actualidad, a pesar del transcurso del tiempo; la amplitud del abanico de temas tratados; la piedad de las respuestas y el respeto por la tradición en sus más variados aspectos (patrístico, litúrgico, magisterial), constituyen el corpus thomisticum en verdadero clásico de la ciencia teológica, que no puede soslayarse en ningún caso. No extrañen, pues, las continuas recomendaciones del magisterio pontificio, especialmente desde León XIII hasta nuestros días, animando a conocer bien las soluciones tomasianas. Sin embargo, la síntesis aquiniana no lo tuvo fácil al principio, como se explicará a continuación, porque muchos coetáneos lo creyeron salpicado por las censuras eclesiásticas de 1270 y 1277.
5. LAS CENSURAS ECLESIÁSTICAS DE 1270 Y 1277
El 10 de diciembre de 1270, Esteban Tempier, obispo de París, condenó trece proposiciones filosófico-teológicas59. Tales proposiciones coinciden casi literalmente con los errores denunciados por san Buenaventura en dos series de sermones, pronunciados en París en 1267 y en 126860. Ofrecen, por consiguiente, un buen esquema para comprender las controversias doctrinales parisinas de finales de la década de los sesenta. Cuatro de las tesis censuradas por Tempier niegan la subsistencia del alma después de la muerte, haciendo imposible la escatología intermedia. Otras se refieren a la eternidad del mundo, tema en el que san Buenaventura y sus seguidores opinaban distintamente de Aquino, y éste, de los averroístas. El resto de las proposiciones trata sobre la providencia y la ciencia divinas, ámbito en que el fatalismo árabe se distancia mucho de la fe católica.
Tomás de Aquino vivió con intensidad —de nuevo en París— el ambiente previo a las censuras de 1270 y las reacciones inmediatamente posteriores. Y así, discutió la doctrina averroísta acerca de la unicidad del intelecto agente y paciente (único para toda la especie humana), en su opúsculo De unitate intellectus contra averroistas. También intervino en los debates con otra obra titulada: De æternitate mundi contra murmurantes. Pero más destacable fue su participación en las polémicas con sus amplias y riquísimas paráfrasis a la mayor parte del corpus aristotélico, redactadas para ayudar a los jóvenes artistas (filósofos), a distinguir entre el Aristóteles genuino y el Estagirita contaminado por Averroes; y para mostrar también qué y cómo podía ser asumido Aristóteles por los teólogos católicos61.
El 7 de marzo de 1277, siete años después de la primera censura, tuvo lugar una segunda condena, de un influjo mucho mayor. En un documento discutidísimo, precedido por un amplio preámbulo, Esteban Tempier, a requerimiento del papa Juan XXI, reprobó 219 proposiciones62. Según algunos historiadores, Tempier se excedió en sus atribuciones; para otros, en cambio, se limitó a cumplir órdenes, puesto que no fue reprendido al comunicar los hechos a Roma. En todo caso, parece que obró con mucha precipitación. Las tesis condenadas versan sobre la mayoría de las grandes cuestiones teológicas entonces debatidas: los atributos divinos (principalmente la providencia), la eternidad del mundo, la creación en general, los ángeles, el alma, la libertad, la visión beatífica, la existencia del orden sobrenatural, etc. En el preámbulo, el decreto censura la tesis de la «doble verdad», según la cual, hay una verdad filosófica y otra teológica, pudiendo ser contrarias entre sí, pero ambas, y a un tiempo, igualmente verdaderas; una, verdadera filosóficamente; la otra, teológicamente. Tal proposición, sostenida en algunos ambientes parisinos, representaba los primeros brotes de lo que la historiografía, siguiendo al historiador Georges de Lagarde, ha bautizado como los «inicios del espíritu laico»63; y expresaba el fondo de la disputa entre teólogos y filósofos, o sea, la independencia de la filosofía con respecto la teología. En cambio, no parece que las censuras parisinas hayan pretendido condenar las principales tesis filosóficas tomasianas, aunque algunos así las interpretaron, sobre todo después de la censura de Kilwardby (Roland Hissette, vid. Bibliografía).
En efecto: pocos días más tarde, el 18 de marzo de 1277, Roberto Kilwardby, arzobispo de Canterbury, censuró otra relación de treinta proposiciones, con el asentimiento de los maestros oxonienses64. Entre esas tesis había dieciséis de filosofía natural, y algunas apuntaban directamente a las opiniones de Tomás de Aquino. Proscribían, por ejemplo, la animación retardada, y defendían la condición semiformada de la materia prima y la multiplicidad de formas substanciales en el hombre (contra el parecer, en ambos casos, del Aquinate).
En todo caso, las censuras de Kilwardby influyeron negativamente en la difusión de la doctrina tomasiana. Guillermo de la Mare publicó, hacia 1278, un Correctorium fratris Thomæ, que pocos años después, en 1284, habría de ser recomendado por el capítulo general de la Orden franciscana, reunido en Estrasburgo, como antídoto a los supuestos errores del Doctor Angélico. En este clima de sospecha, que no comenzó a desvanecerse hasta la canonización de santo Tomás, en 1323, se educó el teólogo franciscano Juan Duns Escoto, máximo exponente de la siguiente generación.
6. EL BEATO JUAN DUNS ESCOTO
El escocés Juan Duns Escoto (1265/66-1308) fue el más brillante teólogo de la última generación del siglo XIII. En 1278 entró en la Orden franciscana en el convento de Dumfries. Estudió en Haddington (1281-1283), París (1283-1287), Northampton (1287-1291) y París (1291-1296). Bachiller bíblico (1296-1297) y bachiller sentenciario (1297). Leyó los cuatro libros de las Sentencias en Cambridge (1297-1300), París (1301-1303) y Oxford (1303-1304). En 1303 fue expulsado de París, por apoyar al papa Bonifacio VIII frente a Felipe IV el Hermoso, rey de Francia. De nuevo estaba en París en 1304. En 1307 se trasladó a Colonia, donde murió el 8 de noviembre de 1308. Fue beatificado por Juan Pablo II en 1993.
Aunque su obra se forjó en el marco de las controversias originadas por la condena de 1277, no debe exagerarse la impronta de tales polémicas en su síntesis65. Escoto fue un temperamento especulativo demasiado grande para ser víctima, sin más, de la lucha de escuelas, que mucho influyó, sin embargo, en figuras de menor relieve.
En teología, Duns fue ante todo un fiel seguidor de la tradición teológica franciscana, iniciada con la Summa halensis y con las grandes obras sistemáticas de san Buenaventura; teología que él desarrolló explorando virtualidades hasta entonces inadvertidas. En filosofía, fue un continuador de la metafísica griega, al margen de la recepción llevada a cabo por Tomás de Aquino66.
A) LA METAFÍSICA ESCOTISTA Y SUS IMPLICACIONES TEOLÓGICAS
Según Escoto, la perspectiva filosófica se revela muy frágil en la comprensión del misterio divino y del misterio del hombre. Por ello, la filosofía necesita de la teología. La filosofía, por ejemplo, sólo puede concebir a Dios bajo la razón de ente; la teología, en cambio, nos lo presenta como Dios personal. La diferencia es importante, y no puede ser orillada. En otros términos, y como ha escrito José Antonio Merino (vid. Bibliografía): Duns «no niega la posibilidad de un saber científico y filosófico, pero afirma que tal saber sólo es posible en su totalidad desde el horizonte teológico. Con ello, la filosofía no cambia de naturaleza ni de estatuto ontológico, sino que recibe una nueva luz y se le ensancha su mismo campo».
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