F) CRISTOLOGÍA Y RAZÓN FORMAL DE LA ENCARNACIÓN
Es una importante novedad, como ya se ha dicho, el lugar asignado a la cristología en la tercera parte de la Summa theologiæ, antes de los sacramentos, pero después de su teología moral (Aquino se apartaba así de la sistemática de la Summa halensis). El hombre, en efecto, no puede sin la gracia santificante encaminarse al cielo; no obstante, Dios podría haber concedido de otra forma tal gracia, que ahora sólo alcanzamos por los méritos sobreabundantes de Cristo. Los tratados acerca del fin y de la gracia santificante deben ubicarse, pues, antes de la cristología. Con todo, esta opción teológica no minusvalora la encarnación del Verbo de Dios, por la que santo Tomás siempre sintió una tierna y filial devoción, como se manifiesta al leer su comentario a los misterios de la vida del Señor, en la tertia pars de la Summa.
Aquino consideró que sólo por la Revelación podemos conocer las cosas que dependen exclusivamente de la voluntad divina; y que en el Nuevo Testamento se lee inequívocamente que Cristo se encarnó para redimirnos. Por consiguiente, el motivo formal de la Encarnación es «propter nostram salutem», o sea, para redimirnos de nuestros pecados. No tuvo ninguna duda, al menos en su madurez, sobre la razón formal de la Encarnación. Aquellas cosas que pertenecen sólo a la voluntad divina y que son totalmente gratuitas, sólo se pueden conocer por las Sagradas Escrituras; es así que las Escrituras nos indican en todos los casos que el Verbo se encarnó por causa del pecado de nuestros primeros padres; luego «es más conveniente decir que la obra de la encarnación estuvo ordenada por Dios al remedio del pecado, de tal modo que, si no hubiese habido pecado, tampoco se habría producido la encarnación»47. Aunque ésta sea la opinión más conveniente, no puede descartarse, sin embargo, que el Verbo divino se hubiese podido encarnar de no haber pecado el hombre, pues la capacidad divina no está limitada en absoluto: «potuisset enim, etiam peccato non existente, Deus incarnari», porque Dios es el Omnipotente.
Su tratado sobre la unión hipostática es completísimo (como antes su trinitología), y es ocasión para desarrollar conceptos filosóficos de altos vuelos, en particular la distinción metafísica entre naturaleza y persona y el análisis de las distintas acepciones que recibe la voz naturaleza48. Son páginas de gran alcance, pensadas al hilo de la definición del Concilio Calcedonense del año 451. Calcedonia, en efecto, había establecido un brillante principio teológico, aplicable no sólo a la cristología, sino a cualquier ámbito en el que haya que distinguir entre el orden natural y el sobrenatural: «debemos confesar que Cristo Señor, el Hijo unigénito, [subsiste] en dos naturalezas, sin cambio, sin confusión, sin división, sin separación»49.
A la cristología sigue la soteriología, en el contexto de un largo estudio sobre los misterios de la vida de Cristo. Son muy interesantes los artículos que dedica al nacimiento virginal de Jesús (in partu) y la aparición, ya glorioso, a los apóstoles clausis ianuis (cerradas las puertas). Afirma que, en ambos casos, el movimiento espacial de Cristo fue milagroso. Después de resucitado, se hizo presente en el cenáculo, cerradas las puertas, no porque la condición gloriosa de su cuerpo le permitiese atravesar paredes, sino por su poder divino. Para Aquino, ningún cuerpo físico (glorioso o no) puede estar con otro al mismo tiempo en el mismo lugar («duo corpora simul esse non possunt). Por consiguiente, si pasa un cuerpo a través de otro, pasa por el poder divino, o sea, milagrosamente, no por tener el glorioso una nueva condición que le permita atravesar los cuerpos físicos densos. Santo Tomás se toma muy en serio la materia segunda, es decir, la materia formada, y es fiel hasta el final al principio de que la gracia no destruye la naturaleza, sino que la supone y la eleva.
G) EL PECADO ORIGINAL
Al pecado original dedica cuatro cuestiones en la Iª-IIae de la Summa theologiæ (qq. 81-84) y otra en la IIª-IIae (q. 163). El desarrollo es, como siempre, ordenado, claro e inteligente. Se advierte que tiene a la vista a san Agustín, puesto que en un momento advierte que el Obispo de Hipona no resolvió una determinada cuestión50, y también se descubre que considera en todo momento las tesis de san Anselmo, aunque nunca se refiera a ellas expresamente, bien porque no consultó los textos originales o, según su costumbre, por no citar autores contemporáneos, aunque en este caso no pueda decirse que san Anselmo lo fuera en sentido propio.
Ante todo se pregunta si el pecado de los primeros padres se trasmite a su descendencia51. Reconoce que un pecado no puede pasar de una naturaleza humana a otra sin voluntariedad. Y resuelve la cuestión de la voluntariedad por una vía quizá más sencilla que Anselmo, apelando a la unidad del cuerpo moral, que todos los hombres constituyen con Adán, de quien descienden52. En un cuerpo moral, así considerado, a cada uno de los miembros se le imputa las acciones voluntarias del primer principio de ese cuerpo, que, en el caso considerado, son los actos de nuestros primeros padres. No se precisa, pues, voluntariedad en los miembros, sino sólo voluntariedad en el principio de la actividad del cuerpo. Los pecados de los miembros son pecados humanos (peccata humana); en cambio, el pecado original es pecado de la naturaleza (peccatum naturæ)53.
Es sabido, además, que por la generación surge algo que tiene la misma naturaleza que el principio de la generación54. Por consiguiente, se puede decir que el pecado original se transmite por generación, ya que: «homo generat sibi idem in specie, non autem secundum individuum»55, es decir, que la similitud producto de la generación es sólo específica, no en cuanto al individuo. La justicia original era, de alguna manera, un don gratuito concedido por Dios a toda la naturaleza humana en nuestros primeros padres. Por consiguiente, si milagrosamente alguien tomara carne al margen de las leyes naturales, según las cuales se trasmite la naturaleza humana desde Adán, no contraería el pecado original56. Es obvio que, al razonar de esta manera, tenía a la vista la concepción sobrenatural de Jesucristo en las entrañas purísimas de Santa María.
A continuación se pregunta si el pecado original es hábito, si son muchos los pecados originales en un solo individuo, si el pecado original es la concupiscencia (materialmente es concupiscencia o desorden en el apetito; formalmente, sin embargo, es «defectus originalis iustitiæ»), cuál es su sujeto (si la esencia del alma o alguna potencia), etc.
H) LOS SACRAMENTOS
No pudo completar santo Tomás su sacramentología en la versión definitiva de la Summa theologiæ. Escribió hasta la mitad del tratado sobre la penitencia. De especial relieve son las páginas dedicadas a la causalidad de los sacramentos y al tema del carácter. Santo Tomás enseña que los sacramentos causan la gracia por causalidad física instrumental, distanciándose en esto de Alejandro de Hales y de san Buenaventura. Según Aquino, estos signos instituidos por Jesús poseen por sí mismos la virtualidad de causar la gracia, según la voluntad de Cristo. Esto es lo sorprendente y admirable, en el contexto ya de suyo extraordinario que es la redención del hombre: que un signo sacramental (físico, por tanto) tenga el poder de producir un efecto espiritual sobrenatural, cada vez que se realiza en Cristo y en su Iglesia… Pero resulta muy coherente con el hecho mismo de la Encarnación, pues si la salvación nos viene por la naturaleza humana de Cristo, como instrumentum coniunctum de la divinidad, los signos sacramentales se comportan como los instrumentos separados. Asimismo, la doctrina de la causalidad física instrumental concuerda también con la mente tomasiana, que siempre concedió gran relieve a las causas segundas (si son causas, causan, aunque sean segundas).
Respecto al carácter sacramental, la res et sacramentum de tres sacramentos (bautismo, confirmación y orden), Tomás supo desarrollar su doctrina en consonancia con la centralidad del sacerdocio de Cristo. Los tres caracteres son formas diversas de participar del sacerdocio de Cristo57 y, por consiguiente, se refieren a los actos de culto del cristiano. En cuanto a su condición metafísica, el carácter pertenece a la categoría hábito-disposición, que es un subpredicamento de la cualidad, pues tanto el hábito como la disposición se ordenan al acto (en este caso, al acto de culto) 58. Aquino también se apartó aquí de sus predecesores, especialmente