El planteamiento agustiniano, asumido modo suo por san Buenaventura, implica una psicología original, diferente del modelo aristotélico seguido por santo Tomás. Conviene destacarlo, aunque sólo sumariamente. El Seráfico no admite una identificación radical del alma con sus potencias, pero tampoco la distinción rigurosa que establece Aquino, que considera las facultades como simples accidentes, propios e inseparables de la substancia del alma. Para Buenaventura, las facultades del alma se distinguen del alma en cuanto facultades, o sea, por su operar; pero, en cuanto a su ser, se identifican con ella, de modo que hay que adscribirlas más bien al género «substancia» que a la categoría «accidente» (Cayré, vid. Bibliografía). Gilson (vid. Bibliografía) resume la psicología bonaventuriana, diciendo que, para el Seráfico, «las facultades del alma son extensiones o dilataciones (promotions) inmediatas de la substancia», pues no se puede concebir el alma humana sin el triple poder o capacidad de recordar, conocer y amar.
Esto no significa que la distinción entre el alma y sus potencias, por no ser real sea meramente de razón, sino que las tres potencias del apetito superior se distinguen entre ellas y de la esencia del alma por una distinción de un tipo intermedio, que no es real ni de razón; una distinción que Duns Escoto denominará, años más tarde, distinción formal modal, entre el alma y sus potencias y de éstas entre sí, porque las facultades del alma expresan modos diversos de manifestarse el alma, al actuar24.
El modelo psicológico bonaventuriano tiene algunas ventajas, porque subraya que el alma, al ser espiritual, no tiene partes. Es una substancia que entiende (y recuerda) y quiere. La dificultad se presenta cuando se pretende distinguir entre intellectus e intelligere, por una parte, y voluntas y velle, por otra, y estudiar las relaciones de estas dos facultades entre sí y con sus respectivas operaciones. Y ya no digamos, cuando se acomete el análisis de los tres momentos (según Aristóteles) del velle o querer: deseo, deliberación y elección. Está justificado, pues, que con el correr del tiempo, los seguidores del Seráfico confundieran la libertad con la mera voluntariedad. Y, además, en tal contexto, ¿cómo entender el axioma aristotélico «natura ad unum, ratio ad opposita»? Podemos abstenernos de comer, o comer esto o lo otro, pero no podemos evitar la digestión, si comemos. Se produciría la paradoja, en el contexto de la indistinción real entre el alma y sus potencias, que la inteligencia, por ser natural, sería irracional, mientras que la voluntad, por ser ella misma libertad, sería racional…
Sobre la elevación sobrenatural
La distinción modal entre la esencia del alma y sus facultades (y entre éstas entre sí) repercutió en la manera de concebir la elevación al orden sobrenatural. El Seráfico afirma que, cuando el alma es elevada, también las potencias son elevadas, al no ser realmente distintas del alma. Por ello, el alma en gracia posee ya en aptitud las tres virtudes teologales, de modo que la infusión de la «gracia teologal» sólo pone en acto lo que ya estaba en potencia. La gracia habitual habilita a la substancia del alma confiriéndole el posse agere. La gracia de las virtudes teologales le confiere la actividad (actu agere)25.
Por lo dicho, la fe y la esperanza son dos virtudes que tienen, en la teología bonaventuriana, una función y un significado diferente que en la teología aquiniana26. Bajo tal perspectiva, la fe compromete a todo el hombre, y no sólo a la inteligencia. Buenaventura vincula de tal modo la gracia con la fe, que la pérdida de la gracia santificante parece implicar eo ipso la pérdida de la fe. Resulta difícil explicar, en tal contexto, que la fe es siempre el principio de toda justificación, y que un pecador desposeído de la gracia habitual puede seguir creyendo (con fe informe), mientras no haya cometido un pecado grave de incredulidad. Así mismo complica la distinción entre la gracia habitual y la virtud de la caridad.
Fiel a sus principios, el Doctor Seráfico también aplicó a la causalidad sacramental el binomio posse agere y actu agere. El signo sacramental significa la gracia y habilita congruamente a ella. Después (con una posteridad ontológica y no temporal), y por su benevolencia, Dios atiende a ese signo sacramental, y se «obliga» entonces a infundir en el alma la gracia específicamente sacramental. En otros términos, la causalidad sacramental es sólo moral, porque Dios se ha comprometido, en su liberalidad, a conceder la gracia siempre que se ponga el signo sacramental y no haya óbice por parte del receptor27.
C) PRINCIPALES TESIS TEOLÓGICAS
Dios uno y trino
La teología trinitaria del Doctor Seráfico, influida por Agustín, Anselmo y Ricardo de San Víctor, echa sus raíces en el aforismo «el bien es de suyo difusivo» (bonum est diffusivum sui). Por consiguiente, el Padre eterno, que es pura bondad y misericordia, se difunde «necesariamente» en el Hijo; y, como un padre amante, tiende a perpetuarse engendrando eternamente a su Hijo, y los dos se aman con un amor sustancial o esencial que es el Espíritu Santo, espiración de amor.
San Buenaventura era consciente de que el neoplatonismo había entendido la difusión del bien en un contexto necesitarista, que hay que excluir en absoluto de Dios. Por tal motivo, el Seráfico distinguió tres tipos de necesidad:
(1ª) una necesidad totalmente extrínseca, que tiene su origen en algo exterior, como la coacción y la violencia;
(2ª) una necesidad en parte intrínseca y en parte extrínseca, como la que procede de un principio intrínseco, aunque orientado hacia fuera, como la inevitabilidad (por ejemplo, la ley de la gravedad) y la indigencia (la necesidad de agua para sobrevivir); y
(3ª) una necesidad intrínseca por completo, radicada en la propia naturaleza, como la necesidad de inmutabilidad en Dios (el ser por esencia es acto puro) y de independencia (el ser por esencia en absoluto trasciende sobre todo orden creado).
Sólo esta última necesidad (intrínseca por completo) conviene a Dios, porque implica una necesidad que es compatible con la absoluta liberalidad (necessitas quæ non excludit benignitatem). Es un tipo especial de necesidad que excluye cualquier dependencia. Es, en definitiva, una necesidad según naturaleza, que sólo se da en Dios.
En efecto: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son iguales según naturaleza, sin que haya prioridad o posterioridad. Desde tal perspectiva, el Hijo es engendrado por el Padre eternamente, sin que el Hijo sea «después» que el Padre. Es, pues, un engendrar inmutable. En consecuencia, el Padre y el Hijo son distintos, porque uno engendra y el otro es engendrado, pero no hay posterioridad entre ellos. De este modo se dice que la primera procesión es necesaria, con necesidad intrínseca o natural, que ni es libre, en el sentido como nosotros entendemos la libertad, ni necesaria, como nosotros también entendemos tal necesidad, sino las dos cosas a la vez. Así, pues, ninguna procesión de las criaturas representa con perfección la generación divina, porque las dos procesiones divinas inmanentes son para nosotros un misterio en sentido estricto; pero, desde las procesiones naturales que conocemos, podemos decir alguna palabra significativa acerca de las procesiones divinas inmanentes (cuya existencia conocemos por revelación).
Por lo que respecta a la existencia de Dios, san Buenaventura, al tiempo que admitió unas vías a posteriori o demostraciones quia de su existencia (del efecto a su causa propia), aceptó también la demostración a simultaneo, inspirada en el famoso argumento de san Anselmo. Es más, consideró que éste era el argumento más claro y apodíctico de la existencia divina, que formuló de forma muy sintética y brillante: «si Deus est Deus, Deus est». Esta formulación tan simple (y tan sugerente al mismo tiempo) no carece de dificultad, porque los dos primeros «Deus» son ideas en mi mente, y como en la idea de «Dios» nada falta, Dios existe. Ello supone, sin embargo, que la idea perfecta de Dios es innata, lo cual se opone a lo dicho a la máxima evangélica de que a Dios nadie lo ha visto