La religión en la esfera pública. Javier Orlando Aguirre

a sí mismos (y exigen que los otros ciudadanos los conciban así) como autores y no como simples súbditos de las leyes. El ciudadano secular debe ser capaz de tomar seriamente a sus conciudadanos religiosos como potenciales contribuyentes racionales a la discusión. Ciertamente no los debe rechazar de plano desde el inicio por estar hablando en un lenguaje religioso. Si lo hace, estaría pretendiendo para sí mismo el derecho de determinar a priori y de una buena vez lo que pertenece a la esfera pública informal (Lafont, 2009, p. 250). Pero esto constituye una posición privilegiada ilegítima. Desde ella, el ciudadano secular considera a sus conciudadanos religiosos como inferiores, y, así, les niega el honor y el valor que tienen como ciudadanos que se conciben a sí mismos como autores y no como simples súbditos de las leyes. Además, él también los estaría privando de los más importantes bienes que merecen como ciudadanos; a saber: el uso público de la razón y el derecho a participar en la práctica democrática de la autodeterminación. Y esto, como se señaló, constituye también un acto de injusticia. Por ende, el requerimiento de traducción de argumentos religiosos a argumentos seculares debe ser concebido como una tarea cooperativa. En ella los ciudadanos seculares no se pueden poner a sí mismos en una posición privilegiada con respecto a sus conciudadanos religiosos.

      El privilegio que los argumentos seculares pueden tener solo se refiere al ámbito de la esfera pública formal. Pero en los demás debates políticos que se desarrollan en el contexto de la esfera pública informal, los ciudadanos seculares no tienen ninguna posición de privilegio, lo que significa que no pueden tratar de forma desigual y sin el debido respeto a sus conciudadanos religiosos. En palabras del propio Habermas:

      Los ciudadanos religiosos pueden manifestarse en su propio lenguaje solo si se atienen a la reserva de la traducibilidad; esta carga queda compensada con la expectativa normativa de que los ciudadanos seculares abran sus mentes al posible contenido de verdad de las contribuciones religiosas y se embarquen en diálogos de los que bien puede ocurrir que resulten razones religiosas en la forma transformada de argumentos universalmente accesibles. Los ciudadanos de una comunidad democrática se deben recíprocamente razones para su toma de posturas políticas. Aun cuando las contribuciones de la parte religiosa en la esfera público-política no están sometidas a ninguna autocensura, esas contribuciones dependen de los esfuerzos cooperativos de traducción. Pues, sin una traducción lograda no hay ninguna perspectiva de que el contenido de las voces religiosas encuentre acceso a las agendas y negociaciones dentro de las instituciones estatales ni de que “cuente” en el más amplio proceso político [Habermas, 2006, pp. 139-140].

      Con lo anterior quisimos presentar a grandes rasgos la propuesta de Habermas sobre el papel de la religión en la esfera pública. Como lo señalamos, esta propuesta constituye el marco teórico desde el cual realizamos el análisis de los argumentos expuestos en las decisiones de la Corte Constitucional en las sentencias seleccionadas. Desde el punto de vista filosófico, la propuesta política de Habermas sobre el rol de la religión en la esfera pública descansa en profundos presupuestos conceptuales sobre la noción de religión, el papel de la filosofía en el mundo contemporáneo, la idea de democracia y el significado de la modernidad y sus procesos de secularización. En este capítulo, no obstante, no entramos a detallar estos elementos, ya que desbordan los objetivos del presente libro. Simplemente, quisimos describir los elementos generales de la reciente perspectiva de Habermas sobre el rol de la religión en la esfera pública. Estos elementos nos servirán en las reflexiones que presentaremos en los siguientes capítulos.

      6 Más recientemente, Habermas publicó el libro Mundo de la vida, política y religión (2015). Aunque en este texto se pueden encontrar aclaraciones y matices relevantes, la perspectiva de Habermas sobre el rol de la religión en la esfera pública se ha mantenido constante, al menos desde el año 2006. La “gran obra” de Habermas, que finalmente presentaría su versión final y sistemática sobre la religión, se encuentra todavía en preparación. Al respecto, véase Mendieta E. (2013), ‘Religion in Habermas’s work’. En C. Calhoun, E. Mendieta, J. Van Antwerpen (eds.), Habermas and religion. Cambridge UK: Polity Press.

      7 Sobre el tema de la religión y la escuela de Fráncfort puede consultarse, entre otros, el libro Mendieta E. (ed.) (2005), The Frankfurt school on religion. New York: Routledge.

      8 En un texto anterior Habermas había señalado que “el pensamiento posmetafísico no discute ninguna afirmación teológica determinada, sino que afirma más bien que no tienen sentido” (Habermas, 1975, p. 28).

      9 Ver Habermas J. (1985). “La filosofía como vigilante e intérprete”. En J. Habermas. Conciencia moral y acción comunicativa (pp. 9-30). Barcelona: Península.teles.

      10 (Trad. de los A.)

      11 Esto es lo que se conoce como “la condición de Rawls” (Rawls’ proviso). Según esta condición, los ciudadanos religiosos deben asumir la traducción de sus argumentos religiosos a argumentos seculares, con el fin de participar en los debates con ciudadanos no religiosos.

      12 Habermas incluye en este tipo de objeciones el argumento según el cual la perspectiva de Rawls es problemática, ya que sencillamente existen muchos ciudadanos religiosos que no tienen el conocimiento o la imaginación suficientes para expresar sus convicciones religiosas en justificaciones seculares equivalentes.

      13 Desde este punto de vista, la propuesta de Habermas, además de ser una corrección de la visión de Rawls, es también una respuesta a las críticas de autores como N. Wolterstorff y P. Weithman.

      14 El concepto de “esfera pública informal”, como es sabido, hace parte del lenguaje filosófico de Habermas, y con él desarrolla su noción de democracia deliberativa. La expresión “esfera pública formal”, por el contrario, no hace parte en estricto sentido del edificio conceptual habermasiano. Esta es una expresión presentada por la filósofa Cristina Lafont para desarrollar su interpretación crítica de la propuesta de Habermas (véase Lafont, 2007 y 2009). Aquí se acepta, puesto que nos parece bastante útil para entender y explicar el alcance de la perspectiva de Habermas.

      15 Este elemento representa una ventaja para el objetivo principal de la investigación, puesto que las decisiones judiciales de la Corte Constitucional seleccionadas tienen el valor de la justicia como el principio rector por excelencia.

      16 Esto es lo que diferencia a una comunidad integrada por valores constitucionales de una comunidad segmentada por las líneas divisorias de perspectivas de mundo en competencia. En la primera, los ciudadanos se perciben a sí mismos como participantes libres e iguales en las prácticas compartidas de la formación de opinión y voluntad democrática. Y en estas prácticas se deben entre ellos razones que justifiquen sus afirmaciones y actitudes políticas. La segunda, en cambio, “descarga a los ciudadanos religiosos y seculares en las relaciones que mantienen unos con otros de la obligación recíproca de justificarse los unos a los otros en torno a las cuestiones políticas controvertidas” (Habermas, 2006, p. 143).

      17 De acuerdo con Habermas, «En el parlamento, por ejemplo, el reglamento de la cámara tiene que facultar al presidente para suprimir del protocolo los posicionamientos y justificaciones religiosas» (Habermas, 2006, p. 139).

      18 Así, el Estado liberal debe esperar de sus ciudadanos que «reconozcan el principio de que el ejercicio de la dominación se ejerce