Las formas del saber en torno a la comunicabilidad universal. Harald Bluhm

en modo alguno, pero tampoco puede ser inventada y supuesta arbitrariamente”.172 Pero en la teoría del conocimiento, no puede presuponerse una coincidencia de conceptos utilizados entre las personas que juzgan, y, sin embargo, ella misma debe ser posible, al menos para poder alcanzar de este modo la coincidencia. Esto vale también para el lenguaje de la filosofía. Simon señala que, según Kant, el filósofo no construye conceptos, sino que sólo integra los conceptos ya dados y más distintos, “según su respectiva necesidad y su respectivo interés filosófico”.173 También en el lenguaje de la filosofía, las palabras se utilizan como signos. La comprensión de estos signos, sin embargo, se queda en cada uno como una comprensión individual. La frase central, al respecto, de la Crítica de la razón pura, no es otra según Simon, que la siguiente: “Unos ligan la representación de cierta palabra a una cosa, otros a otra; la unidad de la conciencia no es, en lo empírico, necesaria y universalmente válida en relación con lo dado”.174 La “diferencia estética” que de hecho existe entre las personas, así Simon, lleva en Kant a una “orientación práctica” acerca de “cuestiones de creencia, justificadas sólo subjetivamente”.175 Y esto tiene como consecuencia que precisamente no se puede atribuir a Kant, como Hamann lo expresó, el hecho de “independizar la razón de toda transmisión, tradición y creencia”.176 La idea de que la razón se piensa como algo independiente de la experiencia, es, sin duda, algo que no se podría reprochar a Kant. Para Kant, el concepto de la razón también es primeramente existente en su distinción estética, esto es, sólo como una palabra. Cuando es utilizada esta palabra, entonces ella está sujeta absolutamente en este uso a la tradición y a la experiencia: “También la palabra ‘razón’ es transmitida y, en este sentido, ‘dada’ por su uso, y Kant da a esta palabra y a otras ‘palabras fundamentales’ de la filosofía, en continuidad con los significados transmitidos, nuevos significados, para poder [así] seguir utilizándolas sin caer [con ello] en contradicciones”.177

      Simon termina sus reflexiones en torno a Hamann y Kant con palabras que pueden entenderse como un pequeño resumen de su interpretación de Kant en general. Estas palabras deben indicar, además, una cierta cercanía entre Hamann y Kant, y pueden con ello entenderse además como una cierta rehabilitación de Kant frente a la meta-crítica de Hamann. Simon lo dice en el siguiente tenor:

      “Lo que dice uno, no sólo no tiene que significar ‘lo mismo’ para otros, sino que ni siquiera [tiene que] significar ‘algo’ [en general] para ellos. Nadie tiene, antes que los otros, una visión de conjunto de las cosas, libre de su propio horizonte. Sólo se puede intentar transmitir la propia visión a los otros, [de modo] tan distinto como parezca posible y necesario desde el propio punto de vista. El logro tiene que quedar abierto, pues la convicción y la persuasión no se dejan distinguir desde ningún punto de vista”.178

      Debido a que esta diferencia estética entre aquellos quienes juzgan no se puede anular, tanto un supuesto saber como también un posible modo de tener algo por verdad, puede ser realizado sólo a través de la comprobación de nuestros juicios por los otros. Nosotros debemos comunicar nuestros juicios al otro para posibilitar que sean comprobados, cuestión que en el nivel filosófico moral surge por la exigencia de respetar siempre el juicio de la razón ajena. La temática de la comunicabilidad de nuestros juicios y de una posible comunicación en el nivel pragmático-empírico puede llevar a una posible determinación de una forma del saber, y con ello es posible también analizar, según lo presentado en este capítulo, el punto de vista del debate lingüístico-filosófico entre Hamann y Kant. Para poder entender mejor la posición kantiana sobre el saber absoluto de la metafísica, demos paso en este punto al siguiente apartado.

12. Kant contra el saber absoluto dentro de la metafísica

      En el presente capítulo pretendemos aclarar más en detalle la comprensión del saber de la filosofía trascendental de Kant en oposición al entendimiento del saber de la tradición metafísica antes de Kant. Con Thomas Sören Hoffmann decimos que en Kant se trata de un “giro metafísico-crítico de la filosofía”. Este giro es retomado más tarde por Hegel quien, según Hoffmann, llevó este giro a su fin.179 Nosotros enfocamos el marco de nuestro trabajo en Kant y preguntaremos a este respecto, ¿qué se entiende por “metafísica”, cuando hablamos de aquella metafísica tradicional de la que Kant se aparta? Esto puede explicarse bien a partir de Hoffmann y en base al concepto sistemático de la metafísica. Hoffmann habla de tres “preconceptos” de la metafísica desde los cuales puede realizarse un acercamiento a aquello que se entiende por metafísica. Se puede hacer así una distinción entre un “concepto metafísico sistemático, histórico y formal”.180 Nos dedicamos en este lugar específicamente al preconcepto sistemático. El concepto metafísico sistemático se refiere a la metafísica como la “disciplina majestuosa de la filosofía que nos familiariza con los fundamentos más profundos de lo existente en general, como también con los fines más altos del orden del Ser y del actuar”.181 Se trata de la metafísica clásica de un Platón y un Aristóteles, o la metafísica de los sistemas del orden medieval. Ahora bien, Kant fue el filósofo que cuestionó radicalmente esta forma de la metafísica, a la cual está sujeta una forma doctrinal del pensar. Según él, precisamente no es posible alcanzar las afirmaciones últimas de la verdad sobre Dios, la inmortalidad y el alma, sino sólo a través del pensamiento. Kant refuta pues con vehemencia “la pretensión de la metafísica tradicional, de haber exhibido y logrado el pensamiento que se puede autorrealizar”.182 Él describe, al contrario, en su programa crítico, “la no-factibilidad de las pretensiones metafísicas del conocimiento, en el sentido de que no son exhibibles”.183 Esta metafísica sistemática, para Kant es entonces solamente un saber de la apariencia. Si es verdad que este saber es “real (…) como disposición natural”, sin embargo es también al mismo tiempo “dialéctico e ilusorio”, y contiene el peligro de seguir una “apariencia falsa”. Para escaparse de la ilusión es necesaria, pues, una crítica de la razón que, por su parte, permita evitar caer “en una persuasión engañosa”.184 Hasta este punto seguimos a Hoffmann y agregamos ahora, por nuestra parte, a Kant.

      La crítica facilita según Kant la posibilidad de “aspirar (...) a la comprensión y la convicción”.185 “La crítica es a la metafísica habitual de las escuelas como la química es a la alquimia, o como la astronomía es a la astrología adivinatoria”.186 La vieja metafísica como “sofística ciencia ilusoria” despierta en el hombre una “perspectiva segura de un saber determinado y concluyente”.187 Kant proclama con ello “el tiempo de la decadencia de toda metafísica dogmática” y promete “el tiempo de su renacimiento por medio de una radical y acababa crítica de la razón”.188 Esta renovación debe lograrse por la necesidad de tomar por base la filosofía trascendental de cada metafísica futura para así poder llegar a respuestas seguras en torno a la pregunta acerca de cómo es posible un conocimiento en base a la razón pura. Dicho de otra forma, un saber absoluto bajo estas condiciones no es posible, y sin embargo en el trascurso de la crítica se abre para la metafísica un nuevo acceso en el ámbito de la filosofía práctica, pues la razón práctica pura postula, por su parte, en el fundamento de la libertad un posible acceso al conocimiento práctico de las ideas puras de la razón, es decir, de las ideas de Dios, la inmortalidad y el alma. En el ámbito teorético del conocimiento, sin embargo, estas ideas permanecen siempre incomprobables y no pueden ser sabidas, sino que, como máximo, creídas. De ninguna cosa podemos saber más de lo que pertenece a la experiencia de esta cosa. No podemos conocer la cosa en sí, pero tampoco podemos decir que esta cosa no existe, pues podría ser que también existan otras formas de conocimiento que van allende las nuestras. Pero dado que las determinaciones del espacio, el tiempo y los conceptos del entendimiento posibilitan la experiencia, no podemos acceder, en estricto rigor, a algo más que a un conocimiento de la experiencia. Las ideas trascendentales nos facilitan además la determinación de los límites del conocimiento, pues es la naturaleza de la razón misma la que lleva a intentos dialécticos.189 La metafísica no puede, de ninguna manera, ser destruida, pues ella “está puesta en nosotros por la naturaleza misma, quizá más que ninguna otra ciencia“.190 La tarea de la crítica es entonces elevar esta comprensión a la conciencia. La metafísica, para no producir “meras quimeras”, necesita de una deducción. Es una deducción “para sí misma”, pues la metafísica se refiere a la ocupación de la razón “exclusivamente