Las formas del saber en torno a la comunicabilidad universal. Harald Bluhm

Kant (Einige Bemerkungen von Herrn Professor) Kant, los dos del año 1786. Su Refutación del Idealismo (Widerlegung des Idealismus) del año 1787 también puede ser visto como una reacción a la disputa de Spinoza. Por cierto, en el mismo año se publicará el escrito de Jacobi acerca de Hume. Ahora bien, en 1788, Kant publica su Crítica de la razón práctica, en la que se describe el sentimiento del respeto en el juicio moral, basado en la libertad y la ley moral. En 1790 se publica la Crítica del discernimiento, donde el sentimiento, es decir, el estado de ánimo dentro de los juicios estéticos ocupa una posición fundamental. En efecto, se podría decir que la filosofía de Kant en el trascurso de sus tres Críticas se acerca cada vez más a la conciencia de la importancia del sentimiento dentro de las capacidades cognoscitivas del hombre. Se trata ante todo de sentimientos en el juicio moral y en los juicios estéticos sobre lo bello y lo sublime, que deberán ser universalmente comunicables, y que llevan con ello a una forma del saber. Pero Kant no toma aquí el camino de Jacobi, quien termina finalmente igualando al sentimiento con la razón. Kant sigue más bien su propio camino crítico, pero también llega a la comprensión de un posible acceso al saber a través del mundo de los sentimientos. El sentimiento en Kant, sin embargo, se mueve dentro de un marco controlado entre el entendimiento y la razón, entre la capacidad del conocimiento y la capacidad de desear. Pero además, sobre todo en sus consideraciones estéticas y del arte en la tercera Crítica, la comunicabilidad universal de los sentimientos de los juicios estéticos y de las ideas estéticas, es aquello que va a confirmar a fin de cuentas un posible acceso al mundo suprasensible.

      La filosofía crítica de Kant es, entonces, también una respuesta a la tensión entre la filosofía dogmática y una filosofía del sentimiento y de la fe de su época. Dicho en otras palabras, su filosofía crítica forma, con su revolución de la manera del pensar, un cierto cierre de una época que se inició con la filosofía de Leibniz y terminó con el principio de la fe en Jacobi, Hamann y Herder. Ahora bien, es decisivo para la comprensión de la filosofía crítica que, a más tardar con la tercera Crítica, el sentimiento, como un estado del ánimo, haya sido incluido en la argumentación trascendental. A partir de allí también los estados del ánimo serán generalizables, y los sentimientos estarán sujetos a una validez universal, en la medida en que se esté dispuesto a hablar de un mundo de sentimientos en el que los hombres se mueven. Cuando Kant habla en este contexto del sentimiento, se refiere evidentemente tan sólo a un ámbito específico de aquello que denominaríamos coloquialmente como sentimiento. En la estética se trata de estados del ánimo que se constituyen en el juicio sobre lo bello o sobre lo sublime, es decir, se trata de sentimientos del placer o displacer. En el área de la moral, Kant habla del sentimiento del respeto frente a la ley moral. Este ámbito del sentimiento de los estados del ánimo se relaciona con otras capacidades del conocimiento, como el entendimiento y la razón. No se trata, entonces, de pasiones, de sentimientos corporales como el dolor, o de virtudes o vicios de los sentimientos como la avaricia o la compasión, o de deseos como estímulos para la acción.139

      En definitiva, es preciso destacar aquí que la inclusión por parte de Kant de los estados humanos del ánimo a la investigación de aquello que entendemos como formas del saber en base a la comunicabilidad universal de los juicios, es algo sencillamente notable, y que esto es, según nuestra opinión, a menudo subvalorado en las interpretaciones cognoscitivas-teoréticas en torno a Kant. Kant sí responde, con la inclusión del fenómeno del sentimiento en su argumentación trascendental, al debate contemporáneo de su época, el cual se expresa, por ejemplo, en la crítica a Kant hecha por Jacobi, la que, por cierto, también para Jean Paul será decisiva; así, por ejemplo, cuando él refiere, para poder comprobar la participación humana en un segundo mundo inmanente y suprasensible, a una síntesis orgánica, es decir, a un realismo del sentimiento.140

11. El debate lingüístico-filosófico con Hamann

      A la pretensión de lo absoluto del saber, Johann Georg Hamann opone en una carta a Jacobi: “Nuestra propia existencia y la existencia de todas las cosas fuera de nosotros debe ser creído y no puede ser sabido de ninguna otra manera”.141 La creencia en este contexto hay que entenderla, según Detlef Otto, como el “escuchar individual de algo lingüísticamente comunicado. La creencia obtiene aquí entonces en Hamann no tanto un valor sensualista o teológico sino más bien un valor lingüístico-retórico”.142 El concepto de comunicación en Hamann indica ante todo una comunicación entre Dios y el hombre. Dios se comunica con los hombres de la misma manera que los hombres comunican algo entre ellos. De forma escrita en la Biblia y en forma humana a través de la encarnación de Cristo, Dios ingresa al nivel del hombre para comunicarse con él. Dios imita así a los hombres para comunicarse con ellos y revelarse: “Naturalmente nos creó según su imagen – porque esto lo perdimos, Dios tomó nuestra propia imagen (…), aprendió a llorar – balbucear – hablar – leer – escribir poesía como un verdadero hijo de Dios; nos imitó para animarnos a su imitación”.143 Mientras que en Kant estamos en la búsqueda de una justificación de lo universal en lo individual, en Hamann se trata más bien de la legitimidad y aceptación de lo individual, es decir, de su razón de ser frente a lo universal. En referencia a los sentimientos y las experiencias individuales, las que aparecen sobre todo en el área de las ideas, Hamann pone de relieve lo subjetivo dentro del pensar lingüístico y rechaza una explicación sistemática del lenguaje por principio.144 La comprensión no es alcanzable para Hamann a través de un método, sino que, como lo explica Josef Simon, consiste siempre en la “posibilidad de comunicación de algo nuevo”.145 En esto Hamann está cerca de Humboldt, quien también deja abierta la comprensión y subraya las infinitas posibilidades de modificación. También en la interpretación de Kant llevada a cabo por Simon encontramos un planteamiento similar, cuando observamos que el procedimiento de llevar algo a un concepto es siempre un interrumpir las infinitas posibilidades de determinación de algo. Simon indica que es por la consecuencia filosófico- trascendental que las determinaciones conceptuales nunca llegan a un fin, y de esta forma crece la consecuencia antropológico-pragmática, a saber, que en la convivencia de los hombres entre sí siempre hay que llegar a una ruptura de las determinaciones conceptuales debido a su necesidad de comunicarse. Por eso, Kant no habla ya en su Antropología de forma filosófico-trascendental sobre las capacidades humanas, sino de forma pragmática, “bajo el punto de vista de que, por la orientación en el actuar, hay que llegar pragmáticamente a un fin con la determinación de que algo es y con ello también de qué sea el hombre y qué sea su lenguaje”. Se evita aquí el relativismo, dado que esta postura está sujeta “a la dirección crítica de la filosofía práctica y de su propia [y] más alta objetividad (el imperativo categórico), que determina, qué fines pragmáticos son a la vez deberes éticos”.146 Mientras en Kant, el enfoque está en lo dialógico, en la relación indispensable entre Yo y Tú como condición de posibilidad de la comunicación y del lenguaje en general, parece que en Hamann el centro yace más bien en la acentuación de la no-identidad de Yo y Tú. Es esta no-identidad la que debe llevar también el ámbito de la comunicabilidad hacia un reconocimiento de los límites de lo comunicable. Hamann se preocupa así por la “exhibición de lo particular en un lenguaje universal dominante”.147 El peligro de la pérdida de la individualidad se refleja en el estilo de hablar y escribir de Hamann, pues es sobre todo lo interior aquello que intenta comunicar lingüísticamente en sus textos. En Hamann el acento está en “la posibilidad de una comunicación real en el extremo de una individualidad no mediada”.148 Pero esta acentuación de lo particular e individual en Hamann no conduce por ello a un solipsismo o relativismo, pues la manera individual del pensar en él es, a la vez, el “fundamento de una simpatía”, que se muestra en la comunicación con otros.149 Este fundamento de una simpatía, así se podría expresar también, es por tanto el fundamento de la conversación. Sin embargo, en tal conversación siempre aparece en Hamann el momento individual. Hamann es un pensador del lenguaje ambivalente, ya que por un lado, el lenguaje es visto como “signo”, vale decir, como “signo (…) de una nueva, separada e indecible unión, [como la] comunicación y comunidad de energías e ideas divinas”150 , pero por otro lado, el lenguaje es también un “centro del malentendido de la razón consigo misma”.151 El hecho de que en esta forma se muestra un cierto carácter dialéctico del lenguaje es para Hamann la confirmación para poder rechazar una explicación sistemática de un origen del lenguaje. Hamann se opone con ello también al