Las formas del saber en torno a la comunicabilidad universal. Harald Bluhm

al respecto: “La comprensión del lenguaje se desarrolla para Hamann, [allí] donde en ella se comunica algo verdaderamente nuevo, según la analogía en la cual, de manera formal y lógica, no hay implícita ninguna necesidad y con ello tampoco ninguna posibilidad de control”.154 De este modo, la analogía no produce las mismas representaciones en el otro, sino que, como máximo, las representaciones correspondientes. La comprensión del interlocutor permanece entonces abierta y libre, y queda así lejos de cualquier pretensión dogmática. Un acercamiento al lenguaje como sistema, para Hamann, no permitiría entonces esta libertad de la comprensión. Por tal razón, la analogía se convierte en algo significativo, porque va por encima de las conclusiones lógico-formales y con ello por encima de aquello que habitualmente se acepta como universalmente válido. La analogía es, en resumidas cuentas, aquello que es capaz de crear algo nuevo. ¿En qué consiste ahora exactamente la crítica de Hamann a Kant? En primer lugar, en que la posición crítica de Kant, se presenta para Hamann en un punto decisivo como no-crítica. Se trata en concreto de la predisposición de los conceptos trascendentales que son independientes de la sensibilidad. En realidad no podemos saber nada de ellos porque, tal y como ha sido dicho, no tienen ninguna relación con la sensibilidad. Sin embargo, ellos son igualmente presupuestos por Kant como la función de un posible conocimiento. Kant convierte, según Hamann, lo sensible y el entendimiento “en un algo trascendental = X, del cual no podemos saber nada, cuando se separa de los datos sensibles”.155 Este “algo trascendental = X” es para Hamann, dentro del programa crítico, algo no-crítico. Simon indica que la crítica de Hamann va más allá de un mero cuestionar la cosa en sí, de la cual, según Kant, no podemos saber nada, pero que, en cambio, podemos presuponer. En la crítica de Hamann se trata más bien del hecho de que en ella queda desatendida la indeterminación sensible de los conceptos determinados. De esta forma se deja de lado lo histórico y lo variable del lenguaje, pues la sensibilidad justamente es aquello que se media a través del lenguaje. Cuando Kant opera entonces con los conceptos de a priori o a posteriori, o cuando denomina los conceptos “entendimiento” y “sensibilidad” como dos raíces del conocimiento, se olvida allí que en estos conceptos se trata también sólo de figuras lingüísticas que sirven en la orientación del pensar: “Tales conceptos opuestos como figuras mismas, son una posible condición de este autoconcepto del hombre como un ser que reconoce”.156 Hamann extraña en la dialéctica trascendental de Kant una explicación acerca de las supuestas contradicciones en las cuales la razón cae consigo misma. Esta contradicción ya es, para Hamann, un signo de la fuerza productiva de la razón y del lenguaje, cuestión que confirma su carácter activo.

      La crítica de Hamann a Kant como una meta-crítica se puede resumir según Simon de la siguiente manera: Kant no había pensado en la razón misma como fuente y objeto de todo conocimiento posible, como fuente y objeto de las “condiciones de todos los conceptos en general, inclusive [de las] meras afirmaciones y suposiciones”, cuestión que también es una predisposición que, por su parte, no indaga de modo crítico. Por ello, en Hamann se trata (tal y como también en Herder y Jacobi) de una meta-crítica de la razón (pura).157 El reproche de Hamann a Kant, desarrollado en su escrito Metakritik über den Purismum der Vernunft, refiere al intento de Kant de independizar a la razón “de toda transmisión, tradición y creencia”, y de desprender así a la razón “de la experiencia y de su inducción cotidiana”.158 Bajo la idea de “purismo”, Hamann critica el supuesto olvido del lenguaje en Kant, porque el lenguaje sería “el único, primer y último órgano y criterio de la razón, sin otra acreditación que la transmisión y el uso”.159 La crítica está formulada entonces en la suposición de que Kant había determinado lingüísticamente los “conceptos puros” de manera arbitraria. Para Hamann, en cambio, las leyes del pensar tienen su propia validez, cuestión que ciertamente pone en tela de juicio al así denominado carácter “puro”. Los supuestos conceptos universales serían, pues, solamente conceptos particulares.160 La crítica de Hamann, según Simon, no consiste en la destrucción de las leyes lógicas, sino en el rechazo de un concepto universal del pensar: “Al pensar le falta según él [Hamann, H.B.] este concepto universal puro de sí mismo [y] que debería tenerlo, según Kant, a priori, antes de toda experiencia y antes de todo verdadero pensar de algo en conceptos particulares, para poder deducir completamente desde este concepto las formas puras del pensar a priori”.161 También si se partiese de un concepto más universal o más original, este concepto resultaría, de la misma forma, desde el lenguaje. Simon considera tal punto de la siguiente manera: “Tal vez se puede formular el reproche de Hamann en contra de Kant de manera que también una deducción completa de las formas del pensar sería en su aparecer una posible acción de un lenguaje particular y con ello algo casual”.162 Todas las formas del pensar permanecen finalmente siendo parte del organismo del lenguaje que se ha formado en (o a lo largo de) la tradición filosófica. El lenguaje que, según Hamann, nunca se puede apartar de su sustancia metafórica, al final obtiene también para él “puras formas a priori”. No obstante, no se trata únicamente de las formas del pensar, sino también de los “sonidos” y las “letras”.163 Aquello que pertenece al sentimiento o al concepto de la cosa, aún no está incluido en estas formas a priori, “pues aquello que pertenece al sentimiento o al concepto, debe ser transmitido recién por ellos”.164 De esta forma, el centro del pensar en torno al lenguaje se relaciona en Hamann con su interpretación de la polisemia en la expresión lingüística. Las palabras son ambiguas y su uso es posible en distintos contextos. Con ello, un signo lingüístico puede representar distintos contenidos significativos, y esta polisemia puede, por un lado, provocar malentendidos y, por otro lado, sin embargo, ella puede ser también la condición de una fuerza creativa del lenguaje.165 Una determinación del lenguaje va también naturalmente siempre por encima de la función comunicativa y comprensora. La variabilidad de las palabras también es el tema de la conocida cita de Hamann de su escrito Sokratische[n] Denkwürdigkeiten que reza: “Las palabras tienen su valor, como los números, desde el lugar donde están y sus conceptos son, en sus determinaciones y relaciones, igual a las monedas, variables según el lugar y el tiempo”.166 Esta comprensión también influye en la determinación de un supuesto contenido proposicional de un teorema. Pues tal frase pierde, en su ambigüedad, su derecho a una universalización y, con ello, para comprobar una frase, son necesarias nuevas frases, de tal manera que en Hamann el concepto del significado se convierte en la creencia de un significado. Con este concepto de la creencia se establece una relación con el programa de los modos de tener algo por verdad en Kant, y a la vez se caracteriza la dimensión religiosa en la cual, para Hamann, se ubica el lenguaje y la comunicabilidad. La fe es así para Hamann un “escuchar individual de algo lingüísticamente comunicado”.167

      Para nuestra investigación es decisivo que, en base a la interpretación de Josef Simon, se pueda defender a Kant de los reproches de Hamann. Y esto se logra precisamente por la acentuación de la comprensión kantiana de la limitación, es decir, de la dependencia del punto de vista en nuestros juicios y, además, por la aceptación del nivel emocional dentro de nuestros procesos del enjuiciamiento. Aquella revalorización del nivel emocional en nuestros conocimientos se formula sobre todo en la Crítica del discernimiento. Hamann no conocía esta tercera Crítica, motivo por el cual su meta-crítica se refiere sobre todo a la Crítica de la razón pura. Pero, según nuestro modo de ver, ya en base a esta primera Crítica es posible enfrentar las mencionadas críticas de Hamann. En efecto, el propio Josef Simon parte en su interpretación del reproche de Hamann frente a Kant de que las “abstracciones en el interés comunicativo (…) serían actos de una pasión simpatética”.168 Simon remite a la siguiente cita de Hamann de la Aesthetica in nuce: “Sólo la pasión da tanto abstracciones como hipótesis, manos, pies, alas: – Imágenes y signos, espíritu, vida y lengua”.169 Lo importante en esto es que el interés comunicativo de una persona no tiene que coincidir con el interés de otra. Por este motivo, para Hamann es importante el concepto de la traducción. Se trata de la problemática de la traducción de las representaciones del uno a las representaciones del otro. Y esta traducción está sujeta, según Hamann, a un nivel emocional: “Hablar es traducir – desde un lenguaje de ángeles a un lenguaje de los hombres, es decir, pensamientos en palabras, – cosas en nombres, – imágenes en signos”.170 Según Simon, también Kant está consciente de la “dimensión emocional del movimiento de los puntos de vista”. También para él, el intento de poner