2 En términos sociológicos, no existe ningún individuo, por privilegiado que sea, que pueda ser consciente de la realidad de su momento histórico, lo cual no quiere decir que no haya individuos con mayor capacidad de influencia, en virtud de su posición en la estructura social y, en esa medida, desatar cambios o frenarlos. Un individuo con la capacidad de conciencia total sobre lo que representa en un determinado momento es la ilusión de la razón ilustrada que apenas hace sustitución funcional de la divinidad por el ser humano como la medida de todas las cosas.
3 Como se planteará más adelante, si bien los intereses de toda índole hacen parte de la producción del pensamiento, no es posible establecer una simple relación de causalidad.
4 Un texto que ya va teniendo el rango de clásico en esta perspectiva es el Randall Collins, Sociología de las filosofías: una teoría global del cambio intelectual (2005). Una variante que va teniendo muchos adeptos es la originada en la obra de Bruno Latour, que tiene la pretensión de redefinir la teoría sociológica, involucra dentro de la red de producción no solo a los “actores humanos”, sino también a los “no humanos”, dispositivos tecnológicos y la naturalez (Latour, 2005).
5 La noción de campo atraviesa toda la obra de Bourdieu, para dos de los campos de los que se ocupó se puede ver Las reglas del arte, génesis y estructura del campo literario (Bourdieu, 1995) y El oficio del científico. Ciencia de la ciencia y reflexividad (Bourdieu, 2003).
6 Desde los pioneros trabajos de Piaget, pasando por los de Vigostky, Luria y Brunner, hasta los estudios transculturales que han constatado aspectos básicos de la obra piagetiana, y la síntesis realizada por sociólogos, como Günter Dux, se ha comprobado que el proceso de desenvolvimiento de la humanidad tiene como base el desarrollo de las estructuras cognitivas. Este desarrollo se da en un doble sentido: por un lado, históricamente es posible comprobar cómo los seres humanos han dado saltos cualitativos en la forma como conciben el mundo; y, por otro lado, en la medida en que esos saltos cualitativos no es posible heredarlos, a cada nuevo ser humano le toca desarrollarlos una y otra vez de acuerdo con el estado en que se encuentren los adultos competentes en cada momento histórico.
7 Elias usa el término conciencia indicando que así se referían en el lenguaje clásico a conocimiento o pensamiento.
8 Aceptando la periodización de Devés Valdés, el “periodo identitario” de 1910-1940 va a heredar este rasgo del Rodó. En Vasconcelos, Freyre, Ortiz, Mariátegui no hay defensas de “lo local”, hay, más bien, apuestas por entender sus sociedades como parte del proceso de construcción humana.
9 En principio, se puede estar de acuerdo con Gutiérrez Girardot si se toma el Ariel como una proclama que prefigura un plan de acción; no obstante, si se lo entiende como documento que recoge las elaboraciones sobre su momento histórico, su legado se puede hallar en obras de autores que no necesariamente se proclamaban sus herederos, pero que entienden el proceso latinoamericano en claves que tienen afinidad con el pensamiento del ensayista uruguayo. Esta es la ruta que se va a dejar enunciada al final de este artículo.
10 La “particularidad” del capitalismo latinoamericano no es la subordinación de las clases y los grupos populares, sino las condiciones de exclusión en las que se da. Las grandes mayorías de la población no han sido históricamente interpeladas por el capitalismo, sino precarizadas en sus condiciones de existencia.
11 Como dato, en principio anecdótico, pero que bien pudiera indicar algo, el texto de Max Weber es de 1905, el Ariel, de Rodó, es de 1900.
12 En una compilación de fragmentos de escritores modernistas, resalta el rasgo contradictorio de los modernistas latinoamericanos diciendo que la
asimilación de teorías y perspectivas múltiples fue simultaneísta, hibridizante e, incluso en zonas en donde hay oposición y cuestionamientos raigales, como en lo que atañe a la lucha contra los pareceres más dogmáticos y materialistamente del positivismo, notamos conciliaciones o apropiaciones paradójicas de elementos importantes de las tesis negadas. Así se explica que muchos modernistas, ensalzadores de lo ideal, del mundo de ensueño y la imaginación, produjeran también discursos sustentados sobre nociones pretendidamente científicas, mucho menos habrá de extrañarnos que, como narradores, Díaz Rodríguez o Reyles hayan incurrido en el naturalismo y en la determinación ambiental, biológica, de la vida de los personajes. Eso, ni más ni menos, fue el modernismo: la aceptación de lo multiforme, de lo heterogéneo; una vocación por lo diverso que no vaciló a llegar a contradicciones manifiestas. (Gomes, 2002, p. X)
13 Destacar la afinidad de Rodó con pensadores europeos no está motivado por esa especie de “orgullo parental” que gusta de exaltar los logros de quienes se consideran cercanos, por ser un pensador latinoamericano, para sentirse cerca de grandes corrientes; tampoco se trata de buscar influencias directas o indirectas del pensamiento europeo sobre el ensayista uruguayo. Para un seguimiento a las influencias y afinidades de Rodó con pensadores europeos y estadounidenses, se puede ver el trabajo de Darío Echandía, Americanismo, liberalismo y positivismo en la obra de José Enrique Rodó (Echandía, 2001).
14 El antiestadounidense de Martí, cuyo legado se reivindica por el pensamiento crítico latinoamericano, sí estaba centrado en la amenaza que podía desplegar la organización social estadounidense sobre América Latina. Para decirlo con una figura bélica, mientras Rodó estaba preocupado por la penetración sutil del enemigo y lo veía ya instalado dentro de la región, Martí estuvo pendiente de la amenaza de ocupación material del territorio.
15 Por una visión a largo plazo se entiende no remontarse “hasta el comienzo de los tiempos”, sino plantearse los problemas teniendo en cuenta que el presente es tan solo un momento de un largo proceso y que para entenderlo hay que identificar las tendencias que confluyen en la manera como se reconstruye el proceso social.
16 Se toma la expresión “comprensión no tradicional de la tradición” de Liliana Weinberg (2014).
Juan Sebastián Cristancho Rojas
Introducción
El presente artículo es una propuesta de interpretación gramsciana de la trayectoria intelectual y del pensamiento de José Carlos Mariátegui. Retomando las observaciones hechas por Gramsci (1999), para el entendimiento de una concepción del mundo y, por tanto, para la comprensión del pensamiento de determinado creador (o recreador) de dicha concepción, es necesario reconstruir su trasegar práctico y teórico, y visualizar dentro de este tres momentos del hacer intelectual: primero, cuando es absorbido y estimula su intelecto con las teorías que estudia; segundo, cuando construye un equilibrio crítico con respecto a las teorías de las que principalmente bebe resaltando sus limitaciones y sus vigencias, y tercero, cuando elabora pensamiento propio al hacer suyas con beneficio de inventario las ideas con las cuales ha estimulado su intelecto, de lo que parte para aplicar dichas ideas, complementarlas, incluso proponer nuevas premisas.
Cabe aclarar que en ningún caso estos tres momentos representan tres etapas del pensador y su obra, en las que la superación absoluta de una anterior es requisito necesario para el desarrollo de la siguiente; son, como ya se indicó, momentos que se interrelacionan en una lógica de proceso dentro del hacer intelectual, expresando, sin embargo, el segundo y el tercer punto de maduración de las ideas de un autor, ya sea en ciertos aspectos de su obra, ya sea en su totalidad.
Teniendo en cuenta lo anterior, en el