Representémonos el caso de alguien que realiza un trabajo que implica comparación, ensayos, opciones. Digamos que produce un objeto de uso corriente. [...] El obrero quizá también emite sonidos como «¡hum!» o «¡Ah!». Sonidos, por así decirlo, de titubeo, de súbito hallazgo, de decisión, de satisfacción o de insatisfacción. [...] Desde luego, no podemos separar su “pen-sar” de su actividad. El pensar no es ningún aspecto concomitante del trabajo, y tampoco del hablar reflexivo. [...] Pensar es un concepto terriblemente ramificado. Un concepto que abarca múltiples manifestaciones de la vida. Los fenómenos del pensar son muy distintos entre sí. [...] No debe esperarse que esta palabra tenga una aplicación homogénea; más bien, debe esperarse lo contrario. [Ibíd., § 100-101, 110, 112]
Si, de acuerdo con Wittgenstein, aceptamos que no existe el lenguaje, sino un complejo conglomerado de usos lingüísticos a los que por comodidad consideramos como reunidos bajo un solo nombre,[88] nos será fácil entender que no existe el pensamiento, sino una indefinida diversidad de acciones para cuya ejecución hay que pensar. Por eso afirma que «pensar es un concepto terriblemente ramificado», frase que conviene no olvidar. En el caso del trabajador manual, no es posible separar su pensamiento de su actividad, pero no porque el pensamiento “acompañe” a la actividad, sino porque pensar y actuar están amalgamados: son, de algún modo, lo mismo. En cuanto a la relación lenguaje-pensamiento, Wittgenstein matiza sus ideas del Tractatus, pues señala ahora que las palabras no son la única vía para que el pensamiento tome forma, sino que hay otras maneras de pensar. Así habría que leer las siguientes frases:
Recuérdese que nuestro lenguaje podría poseer gran variedad de palabras: unas para “pensar en voz alta”; otras para pensar mientras uno se habla a sí mismo en la imaginación; unas más para hacer una pausa en la que se nos ocurra algo, después de la cual somos capaces de dar una respuesta con mayor seguridad.
Una palabra para el pensamiento que se expresa en una frase; otra para la idea repentina que más tarde puedo “investir de palabras”, una más para trabajar pensando sin articular palabras. [89]
A fin de cuentas, no se trata de decir qué es el pensamiento, sino en qué contextos reales (no filosóficos) se usa el término “pensamiento”. Por eso afirma: «Sólo en el flujo de los pensamientos y de la vida tienen significado las palabras». [Ibíd., § 146, 173]
Palabras y pensamientos tienen un sentido sólo en relación con la vida, o sea, con la actividad real de quienes hablan y piensan. Palabras, pensamientos y praxis son inseparables. Entonces, no habrá problema en aceptar que puede haber un pensamiento sin palabras, como el pensamiento visual.
[51] Benjamin Lee Whorf, Lenguaje, pensamiento y realidad, 1956, p. 269.
[52] Ludwig Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, 1930, § 65.
[53] Paul Feyerabend, Wissenschaft als Kunst [La ciencia como arte], 1984, pp. 56-59.
[54] L. Wittgenstein, Investigaciones... § 79.
[55] Rudolf Arnheim, Visual Thinking, 1969, pp. 157-158.
[56] En § 55 será necesario volver a estas ideas de Arnheim, particularmente a que pensar no requiere «desembarazarse» de los datos perceptivos, sino al contrario: la percepción es pensamiento.
[57] John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, 1690, Lib. II, Cap. XI, 12-13.
[58] Las pruebas clínicas de A. R. Luria lo conducen a conclusiones similares a las de Locke: en casos de retraso mental, el desciframiento de una comunicación (hablada o escrita) se mantiene en el nivel de la representación concreta, gráfico-figurativa, y se vuelve inasequible el significado metafórico o no concreto. Esto significa que el retrasado o el dañado mental son incapaces de abstraer, de generalizar y de conceptualizar. Por ejemplo, en esquizofrénicos se da una plurivocidad en las interpretaciones: en su expresión verbal afloran significados no frecuentes. [A. R. Luria, Lenguaje y pensamiento, 1975, pp. 121-121].
[59] Ernst Cassirer, op. cit., p. 265. Véase nota 18 del Capítulo 1.
[60] R. Arnheim, Visual..., pp. 188-207.
[61] Véase § 32-33 y § 43-44.
[62] Hubo, sin embargo, una postura que logró conciliar, al menos en teoría, ambas posiciones: el neoplatonismo aplicado a la doctrina cristiana. Por ejemplo, un personaje conocido como Pseudo Dionisio Areopagita (siglos V-VI) estableció que mediante la materia y la forma visual era legítimo o válido representar un contenido divino, pues nuestra condición de seres carnales hace necesario valerse de las primeras para llegar a lo segundo: se podía acceder a lo no sensible mediante lo sensible.
[63] Véase Martin Heidegger, El origen de la obra de arte, 1952, pp. 50-51.
[64] Antoine Arnauld y Pierre Nicole, La logique ou l’art de penser, 1670, p. 143.
[65] J. Locke, op. cit., Lib. II, Cap. VIII, 12; Cap. XI, 17.
[66] Sobre este punto véase más adelante § 45 y § 70.
[67] Gottfried Leibniz, Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, 1704, Lib. II, Cap. XII.
[68] Immanuel Kant, Crítica de la razón pura, 1781, B 1.
[69] Véase § 7 y § 8.
[70] Estas vacilaciones se examinarán en § 21, § 42 y § 49 del presente trabajo.
[71] I. Kant, Crítica de la facultad de juzgar, 1790, § 59.
[72] Cfr. Herbert Marcuse, Eros y civilización, 1953, p. 182: «Ante la corte de la razón teórica y práctica […] la existencia estética está condenada».
[73] W. Humboldt, op. cit., pp. 76-77.
[74] E. Cassirer, op. cit., t. I, 1923, pp. 37-45.
[75] V. M. Bogulavski, «La palabra y el concepto», en D. P. Gorski, op. cit., pp. 155 y 198.
[76] E. M. Galinka-Fedoruk, «La forma y el contenido en el lenguaje», en ibíd., p. 355.