2. INMOVILISMO
Lo sagrado es inmóvil, ahistórico, atemporal, eterno. Existe desde siempre, vale siempre. El tiempo es visto como algo desgastante. Por ello es necesario recuperar “el tiempo originario”, el tiempo primero, cuando todas las cosas eran uno, el tiempo de la plenitud, de lo sagrado.
Por ello nace la concepción del mito del “eterno retorno”. Es la forma de inmovilizar el tiempo cerrando los cauces de la historia. Lo que se repite no transcurre. De esa manera se recupera del desgaste. Nace la concepción cíclica del tiempo que se transforma en una verdadera obsesión.
El tiempo originario es el “Gran Tiempo”, la plenitud de lo sagrado, donde no se da todavía la diferenciación de las cosas. Para volver a ese Tiempo, el hombre posee los ritos que son reactualizaciones de acciones cumplidas en el inicio del mundo.
Existen dos tipos distintos de ritos que tratan de hacer que el hombre vuelva al tiempo originario:
1. Los que en cualquier momento el individuo puede realizar. En este sentido podemos decir que todas las acciones de los primitivos eran rituales, en cuanto repetían las acciones realizadas por los arquetipos.
2. Los que periódicamente realiza la comunidad en pleno. Los principales ritos de este segundo tipo tenían lugar en la celebración del Año Nuevo, que era la Gran Fiesta, la reactualización del drama de la creación que expresa el mito. De acuerdo con éste, el hombre es creado para continuar la lucha contra el mal, iniciada por los dioses. El mal es la escisión, la diferenciación, la pérdida de la plenitud.
En la Gran Fiesta se vuelve a la plenitud originaria mediante determinados ritos como el oscurecimiento de las luces. Al apagarse éstas todo vuelve a la indiferenciación, a lo amorfo primero. Cuando se vuelven a encender las luces todo ha sido renovado. El mundo renace. Otro tanto sucede con la inmersión en el agua: en efecto, tiene lugar entonces la desaparición de los individuos en lo amorfo del agua. Al emerger aparecen renovados. Lo mismo podemos decir de la orgía, pues es la ruptura con todas las formas sociales. La orgía sumerge a todos en la unidad indiferenciada. Igual acontece con el baile de máscaras: detrás de ellas desaparecen las personas, pasando a ser facetas de un todo. Todos estos ritos cumplen la misma finalidad: volver a la unidad originaria, sagrada.
Hay un mito griego que expresa esta inmovilidad: el mito trágico. Consiste en que el hombre pretende traspasar los límites que le han sido asignados por el destino. Esos límites se expresan en la filosofía griega como “la esencia”. Cada uno tiene una esencia, un destino. La meta del hombre es “conquistar los límites de su esencia”. Si los traspasa sufre un castigo, que es lo que siempre le sucedía al héroe de las tragedias griegas, que por soberbia quería romperlos. Esto es lo que explica la célebre “medida y armonía” de los griegos. La medida estaba fijada por el destino y la armonía por la medida. La soberbia era una desmesura y, como tal, inarmoniosa. La prudencia exigía observar los límites de la propia esencia.
Esto tiene traducción en la ética. Una ética que busca la inmovilidad, los límites de su esencia, es necesariamente una ética de las virtudes. En efecto, la virtud es un hábito, una manera constante, permanente de actuar, en un determinado orden de cosas. La ética de una sociedad inmovilista no puede ser una ética de la libertad, sino de la virtud, o sea, una imitación de la inmovilidad de las cosas.
¿Cuál es la base material de la que nace el inmovilismo? Es en primer lugar la insuficiencia de la praxis humana para dominar la naturaleza. El hombre se siente como arraigado, dependiente de la naturaleza. En segundo lugar, el lento movimiento de las primeras comunidades, incluso de las sociedades esclavista y feudal, hasta el advenimiento de la burguesía.
Hasta la aparición de esta última, la sociedad parecía como inmovilizada. Las concepciones históricas nacen con la burguesía pues “ella no puede existir sino a condición de revolucionar incesantemente los instrumentos de producción y, por consiguiente, las relaciones de producción, y con ello todas las relaciones sociales... una revolución continua en la producción, una incesante conmoción de todas las condiciones sociales, una inquietud y un movimiento constantes distinguen la época burguesa de todas las anteriores”.[22]
En tercer lugar el miedo de las clases dominantes al cambio. Ello hace que los pensadores en sus sistemas filosóficos fundamenten y justifiquen el inmovilismo.
Esta concepción inmovilista culmina con el concepto de Dios como motor inmóvil. Como Dios es el ser perfecto, no puede moverse, pues moverse significa cambiar para adquirir algo que no se tiene, lo cual entraña imperfección. Dios mueve al mundo permaneciendo inmóvil como causa final. Todo el mundo se pone en movimiento gracias a ese motor. Llevando esta comparación hasta sus últimas consecuencias se debe concluir que Dios no conoce el mundo, y a ello en realidad llegó Aristóteles. Entre Dios y el mundo hay una separación ontológica, una ruptura cualitativa. Dios es forma pura, espíritu puro, sin ninguna contaminación con la materia. Es el mundo el que aspira a Dios. Éste está arriba, despreocupado, pensando en sí mismo, gozándose a sí mismo. Ni siquiera sabe lo que pasa abajo.
3. JERARQUÍA
El universo religioso es rigurosamente jerárquico. El término “jerarquía” proviene de hieros (sagrado) y de arjé (mando). Todo viene de arriba hacia abajo, de lo superior a lo inferior. Arriba está Dios y abajo se van escalonando los seres hasta llegar a los inferiores. Aristóteles explica esta jerarquización del mundo mediante los grados de composición de materia y forma que tienen los seres.
Arriba de todo, como ya sabemos, está Dios que es forma pura. Debajo de todo está la materia pura y, entre uno y otro, los seres compuestos de materia y forma. Si predomina la forma están más arriba; y si la materia, más abajo.
Es evidente que con esta visión del mundo la virtud de la obediencia adquiere una importancia de primer orden. Como todo viene de arriba hacia abajo, el inferior obedeciendo al superior, en último término cumple con la voluntad de Dios.
Resulta claro que la base material de esta concepción la constituyen las jerarquías sociales. Una sociedad jerárquicamente constituida no puede menos que tener una visión jerárquica del mundo. Parafraseando a Marx podemos decir que no son las jerarquías angélicas las que nos explican las jerarquías feudales, sino que éstas nos dan razón de aquéllas.
En contraposición a la concepción sacerdotal, la profética es monista, histórica y diaconal.
1. Monismo. Frente a la concepción sacerdotal que divide el mundo en dos partes irreconciliables, el profetismo siempre lo consideró como una totalidad. Podemos hablar, por lo tanto, de una visión integral o totalizante, que tal vez serían términos más apropiados que monismo. Sin embargo, seguimos utilizando éste por ser el término que directamente se contrapone a dualismo.
No existen para los profetas dos realidades distintas, lo sagrado y lo profano, sino una sola realidad compleja, con múltiples dimensiones, en la que ellos están inmersos y sobre la cual ejercen una profunda y apasionada crítica. Pero ésta se realiza no desde arriba y afuera, sino desde abajo y desde el interior de la misma.
La profecía es inmanente a la realidad –se entiende que hablamos de la realidad humana, social, la del pueblo–; se desarrolla como el germen, o la semilla, principios inmanentes de un árbol; o como la sal que sazona los alimentos penetrándolos totalmente y disolviéndose en ellos. No por casualidad Jesús retomará estas comparaciones empleándolas para simbolizar la acción del Reino de Dios.
Pero la profecía es también trascendente, se orienta a trascender la presente situación pero no hacia arriba sino hacia el futuro. El Futuro Absoluto, la realización del Reino, es la perspectiva desde la cual el profetismo contempla toda la realidad.
Los profetas no conciben al hombre como un ser dividido en alma y cuerpo, sino como una totalidad. Lo llaman ya sea rúaj o nefesh, ya basar. Podemos traducir rúaj por espíritu,[23] nefesh por alma, y basar por carne. Las traducciones e interpretaciones de la Biblia bajo la influencia de la filosofía griega tradujeron alma por nefesh o rúaj, y cuerpo por basar. Debido a la separación entre alma y cuerpo en la concepción griega, como hemos