Apetyt turysty. O doświadczaniu świata w podróży. Anna Wieczorkiewicz

działający w trybie odmiany nie interesuje się w zasadzie problemem autentyczności oglądanych obiektów; nie szuka też autentyzmu przeżycia. Natomiast dla turysty egzystencjalnego i eksperymentującego są to kwestie zasadnicze. Pragną oni bowiem doznań głębokich, wywołanych czymś, co nie będzie mrzonką, fikcją czy ułudą. Ważna jest tu autentyczność jako cecha zarówno oglądanego świata, jak i własnych doznań. Turyście eksperymentującemu trudno byłoby podejmować próby alternatywnych sposobów życia, gdyby wiedział, że są one jedynie inscenizacją. Natomiast dla turystów egzystencjalnych autentyczność świata to warunek sine qua non całego przedsięwzięcia. Oczywiście, stają oni wobec problemu konfrontacji ideałów z rzeczywistością. Życie toczące się w miejscu, które chcieliby uczynić swym „duchowym sanktuarium”, może odbiegać od ideału. Cohen wskazuje kilka strategii, jakie bywają wykorzystywane w tego rodzaju sytuacjach. Realistyczny idealista godzi się na to, że „idealne miejsce” ma pewne braki, a mimo to pozostaje ono dla niego obszarem samorealizacji. Jest to łatwiejsze, jeśli konwersję poprzedziły długie poszukiwania, sprzyjające pozbyciu się złudzeń. Zaślepiony idealista z głową w chmurach tak bardzo pragnie doskonałości, że wszelkie niedostatki umykają jego uwagi. Jego konwersja mogła być nagła i dokonać się w przekonaniu, że oto odkrył swój ideał. Krytyczny idealista nieustannie oscyluje między dwoma stanami: pragnieniem znalezienia się w jakimś oddalonym miejscu a rozczarowaniem ogarniającym go w chwili, gdy się tam znajdzie. „Traci” on swoje centrum w miarę zbliżania się do niego. Może próbować radzić sobie z tą rozbieżnością „fałszując” samo doznanie – to jednak niweczy podstawy, na których opiera się całe przedsięwzięcie.

      Model skonstruowany przez Cohena pomaga uchwycić jakościowe różnice autentyczności odczuwanej w sytuacjach, które wydają się mieć wiele wspólnego (tak jak w przykładzie, który otworzył niniejszy rozdział). Ażeby zrozumieć jego znaczenie, warto na zakończenie wpisać go w szerszą refleksję nad studiowaniem turystyki.

      Autentyczność to jedno z pojęć organizujących myśl zachodnią na poziomie ontologicznym, więc tok myślenia badacza niejednokrotnie krzyżuje się ze szlakami, którymi podążają refleksje badanych (Olsen 2002: 161). Szczególnie widoczne jest to w pracach zmierzających do stworzenia pojęciowych ram dla ujmowania podróżniczych praktyk. Turysta staje się wówczas swojego rodzaju konstruktem badawczym. Ów konstrukt powstaje na gruncie myślowym, na którym ujawnia się konceptualna moc opozycji pomiędzy autentycznym a nieautentycznym (i związanymi z nimi zestawami pojęć, takich na przykład jak oryginał i kopia). Innymi słowy, nacechowana pod względem wartości opozycja jest w niego wbudowana – organizuje postępowanie analityczne, podsuwa sugestie interpretacyjne. Z drugiej strony oddziałuje na rzeczywistość, będącą przedmiotem ich badań. Ludzie często nie chcą być postrzegani jako „typowi turyści”, pojmując turystyczny status jako przeszkodę w dostępie do pewnego rodzaju (autentycznego) doświadczenia (Presbensen, Larsen, Abelsen 2003). Można w tym widzieć efekt popularyzacji myśli sformułowanej na gruncie akademickim. Popularyzacja ta dokonuje się na przykład za pośrednictwem książek podróżniczych, czasopism i telewizyjnych programów podróżniczych (Olsen 2002). Jeśli jednak ujmiemy to w szerszej perspektywie, okaże się, że naukowcy i turyści działają w tej samej przestrzeni dyskursywnej, pozostając pod wpływem długiej tradycji rozumienia pewnych wartości6.

      W jaki sposób można przezwyciężyć ten układ? Strategia, jaką proponuje Cohen, wydaje się obiecująca. Nie koncentruje się on na obiektach tworzących uniwersum atrakcji, nie skupia na przedmiocie turystycznego oglądu, lecz na sposobie, w jaki tworzą się jednostkowe doświadczenia autentyczności. Zwraca też uwagę na charakter sytuacji, w których możliwe jest uzyskanie pojęciowego dostępu do określonych typów doświadczeń.

Problem ekspertów od autentyczności

      Badaczom życia społecznego coraz trudniej jest wypowiadać się na temat autentyczności turystycznych doznań, nie narażając się na zarzuty niezupełnie prawomocnego przyznania sobie elitarnej pozycji eksperta. Czy antropologowie i socjologowie dysponują szczególnymi narzędziami pozwalającymi badać (i osądzać) zjawiska turystyczne? Dlaczego to właśnie oni mają wydawać opinie o tym, co w turystycznym świecie jest, a co nie jest autentyczne? Nie powinniśmy – twierdzi Alma Gottlieb – autorytatywnie oceniać turystycznych przeżyć jako opartych na fałszywych podstawach, jako płytkich, bezwartościowych i nieautentycznych, gdyż

      osobiste odczucia urlopowiczów oraz ich sądy dotyczące wakacji są „autentyczne”, niezależnie od tego, czy obserwator ocenia je jako przystające do tubylczej kultury. (Gottlieb 1982: 167)

      Następuje tu istotna zmiana w projekcie badawczym zarysowanym w pracach MacCannella. Jak wspominałam wcześniej, MacCannell czyni poszukiwanie autentyczności siłą napędową działań turystycznych. O ile w ujęciu Boorstina atrakcje turystyczne były nieautentyczne ex definitione, o tyle dla MacCannella sztuczne powoływanie do życia tego, co człowiek chce znaleźć „w naturze” (czyli inscenizowanie autentyczności) degraduje całe doświadczenie. MacCannell dokonuje przejścia od problematyki tworzenia świata turystycznych znaczeń (czyli od semiotyki obiektów turystycznych) do obszaru doświadczenia turystycznego. Autentyczność doświadczenia wiąże z jakością wiedzy – a wiadomo, że jej oceny dokonuje się z zewnątrz. Alma Gottlieb nie pyta o to, czy turystyczne doświadczenie jest autentyczne, lecz o to, z czym turystom kojarzy się pojęcie autentyczności i jakimi kryteriami kierują się oni, określając daną rzecz, zdarzenie czy przeżycie jako autentyczne. To oni stają się ekspertami orzekającymi o jakości własnych doświadczeń. Na tym polega przejście od zewnętrznego, etycznego traktowania autentyczności, kiedy to uprzywilejowany jest klarowny zespół pojęć, jakim dysponuje specjalista-naukowiec, do perspektywy emicznej, wyczulonej na subiektywny punkt widzenia osób zaangażowanych w zjawiska turystyczne.

      Kwestię eksperckiego autorytetu orzekającego o prawdzie i fałszu można sformułować jeszcze inaczej: Czy naukowcy, konstruując ścisłe i jasne kryteria pozwalające określić, co jest autentykiem, nie są pod wrażeniem tego samego zespołu wyobrażeń i nadziei, który kazał romantykom wynosić na piedestał ducha natury?

      Maszyna, mówił Ruskin, mogła robić jedynie nieautentyczne przedmioty, martwe przedmioty; a martwe przedmioty przekazują martwotę tym, którzy ich używają. (Trilling 1973: 127)

      Jak wobec tego opisać postawę adepta etnografii, który po raz pierwszy dotyka odkrytego w terenie etnicznego wytworu, wykonanego – należy to podkreślić – ręcznie, z surowców naturalnych, w sposób przekazany przez tradycję? Po kim przejął on lęk, będący ciemną stroną cywilizacyjnych utopii?

      Niepokój związany z ideą maszyny to topos dziewiętnastowiecznej myśli o moralności i kulturze (…). Umysł nie jest maszyną – nawet ta jego część, którą zwiemy rozumem. Nie jest maszyną wszechświat. (…) Pierwiastek mechaniczny – w takim samym stopniu jak zachłanność – uważano za wroga istnienia, za źródło nieautentyczności. (Ibidem, 126-127)

      Stąd także wyprowadzić można myśl o wyobcowaniu człowieka nowoczesnego i o poszukiwaniu enklaw autentyczności w świecie podporządkowanym regułom modernizacji. Etnografowie i antropologowie wybrali profesję, która uprawomocnia kultywowanie mitologii innych (mniej lub bardziej szczęśliwych) autentycznych światów i dostarcza ku temu stosownych narzędzi. To prawda, że profesjonalni badacze „prymitywizmu”, „autentyczności” i „naturalności” silniej uświadamiają sobie kategorialny charakter pojęć, jakimi się posługują, a w pewnym stopniu mogą wpływać na kształtowanie kryteriów stosowanych przy ocenie przedmiotów, zdarzeń i zjawisk jako pierwotnych lub wtórnych, prawdziwych lub sfałszowanych. Niemniej jednak etnograficzne poszukiwania społeczeństw niezarażonych kulturą Zachodu bywają zabarwione emocjami bardzo osobistymi.

      Czy zagraża to uprzywilejowanej pozycji akademickich krytyków kultury?

      Wydawać by się mogło – pisał Malcolm Crick – że mówienie o naukach społecznych