Boissevain rozważał tę tendencję w kontekście przemian w stylu życia. Przedstawił je w następujący sposób: Dawniej, kiedy posiadanie samochodu nie było czymś powszechnym, ludzie częściej spędzali czas wolny w granicach lokalnej społeczności. Żywo działały wówczas konfraternie religijne, odpowiedzialne za organizowanie niektórych uroczystości. Na tym gruncie bujnie rozwijały się uroczystości religijne. W warunkach większej dostępności różnorodnych rozrywek i upadku konfraternii (ten typ organizacji nie przyciągał już młodych ludzi tak jak niegdyś) zaczęły one odchodzić w przeszłość. Święta, które nadal odgrywały dużą rolę w miejscowym życiu (dni patronów parafii oraz uroczystości związane z Wielkanocą), stopniowo zmieniały swą formę, stając się bardziej widowiskowe, a jednocześnie mniej nasycone uroczystą sakralną atmosferą. Rytuał wprowadzał w miejscowe życie festy – one właśnie stawały się coraz barwniejsze i bardziej urozmaicone. Place i ulice zmieniały się w obszar spontanicznych, żywiołowych kontaktów i improwizacji. Tradycyjne, sztywne pod względem formalnym rytuały odprawiane w kościele postrzegano przy tym jako jakościowo różne od wydarzeń poza jego murami. (Te pierwsze Boissevain nazywa zamkniętymi, te drugie otwartymi.)
Organizowanie dorocznych uroczystości, a potem udział w powszechnym święcie to powrót do dawnego wspólnotowego wymiaru bycia częścią społeczności (do communitas w Turnerowskim tego słowa znaczeniu). Dzieje się to w imię interesów wewnętrznych, a nie gwoli zadowolenia turystów. Wielkie święto zmniejsza poczucie wyobcowania, pojawiające się w miarę rozbijania dawnych więzi lokalnych. Rozwój uroczystości nie jest tu stymulowany chęcią sprzedania turystom miejscowych atrakcji, ale dążeniem do pokonania pewnych napięć wewnętrznych12. Uroczystości parafialne stają się środkiem definiowania tożsamości w relacji do innych – ludności napływowej, nowej elity, turystów. Dzięki świątecznym wydarzeniom dochodzi do uaktualniania stopniowo traconego poczucia wspólnotowości. Przy okazji tworzy się skierowany na zewnątrz przekaz dotyczący maltańskiej kultury.
Jaką rolę pełnią w tym układzie turyści? Instytucje turystyczne reklamują ludowe obyczaje jako godne obejrzenia widowisko. Obrazy ludowych uroczystości religijnych pojawiają się obok motywów słońca i plaży, dawnych świątyń i zabytków pozostałych po królach Malty. Niemniej jednak, nawet jeśli turyści idą drogą wskazaną w reklamie, to tego rodzaju utowarowienie nie niszczy uroczystości, ale nadaje im nowe znaczenie. Publiczność z zewnątrz – zarówno maltańska, jak i cudzoziemska – jest dodatkową instancją, wobec której następuje krystalizowanie się lokalnych znaczeń. Jej obecność może stanowić pobudkę do tego, aby rozbudować elementy widowiskowe. Jakkolwiek niektórzy turyści patrzą na ludowe święta z protekcjonalnym dystansem, to wielu z nich jest poruszonych religijnym wymiarem uroczystości. Wmieszani w tłum, słuchają muzyki, oglądają pokazy fajerwerków, ucztują i w poczuciu, że stają się częścią uroczystości, wykraczają poza ograniczenia kategoriami obcości i cudzoziemskości.
Fakt, że turyści interesują się tym wydarzeniem, ma jeszcze jedno istotne znaczenie. Wykształconym, mieszkającym w miastach Maltańczykom otwiera to drogę do akceptacji istotnej części ich kulturowego dziedzictwa. W epoce kolonialnej maltańska elita identyfikowała się z kulturą zachodnich władców. Ważnymi wydarzeniami były dla niej inscenizacje sztuk szekspirowskich, a nie ludowe procesje. Obecnie, w warunkach redefinicji tożsamości kulturowej, poszukuje się rodzimych elementów, wokół których dałoby się budować aktywny zespół symboli tożsamości. Religijność ludowa i jej widowiskowe przejawy mogą być takim elementem, a zainteresowanie, jakim obdarzają ją turyści, wpływa na dowartościowanie tej części dziedzictwa narodowego. Boissevain podejmuje tu dyskusję z tezami Greenwooda i dowodzi, że kwestia pieniędzy nie jest jedyną drażliwą kwestią w skomplikowanym układzie turystycznych uwikłań w lokalne światy.
1 Caprice’s Travels 1998.
2 Pamiątka – pisał Gadamer – „nie zatrzymuje nas przy sobie, lecz przy przeszłości, którą prezentuje” (Gadamer 1993: 164). Jest znakiem, uobecniającym ją jako coś, co nie do końca i niezupełnie przeminęło. „Widać wszelako wyraźnie, że nie jest to oparte na własnym bycie przedmiotu wspomnienia. Pamiątka ma wartość jako pamiątka tylko dla kogoś, kto już – tzn. jeszcze – wspomina przeszłość. Pamiątki tracą wartość, gdy przeszłość, którą przypominają nie ma już żadnego znaczenia” (Gadamer 1993: 163).
Zob. także: „Pośród wszelkich znaków najbardziej samoistnie rzeczywista jest, jak się zdaje, pamiątka” (Gadamer 1993: 163). Zdaniem Gadamera istotą znaku jest czyste wskazywanie, istotą symbolu – zastępowanie (Gadamer 1993: 163). „Znak bowiem to nic innego niż to, czego wymaga jego funkcja, którą jest wskazywanie poza siebie. Aby móc wypełniać tę funkcję, znak musi oczywiście przyciągnąć najpierw uwagę. (…) Nie ma skupiać na sobie uwagi tak, iżby pozwalał się kontemplować, gdyż ma tylko uobecniać coś nieobecnego, a nawet chodzi mu wyłącznie o to coś nieobecnego. Nie ma więc zapraszać własną treścią obrazową do kontemplacji” (Gadamer 1993: 163).
3 Stopniowo kryterium wieku danego obiektu stawało się jeszcze istotniejsze. Jego znaczenie niepomiernie wzrosło w wieku XVIII. Niezbywalną wartość rzeczy zaczęto dostrzegać w tym, że pochodziły z odległej przeszłości – niekoniecznie musiały być piękne.
4 Fees formułuje tę uwagę w związku z brytyjskim programem telewizyjnym, w którym grupa ekspertów ocenia różne przedmioty pochodzące z przeszłości, a znajdowane przez ludzi w domowych składzikach, trzymane w salonach, wyszukiwane na wyprzedażach: „Ktoś, kto przyniósł doniczkę wyjątkowej urody, którą jego matka kupiła przed laty za pięć szylingów na taniej wyprzedaży, może dowiedzieć się, że jest to w istocie rzadki i poszukiwany wyrób ceramiczny wart pięćset lub sześćset funtów. Ktoś inny, przybywszy z cenionym przez siebie obrazem, od pokoleń dumnie wiszącym w jadalni rodzinnego domu, może usłyszeć, że jest to jedynie XIX-wieczna kopia pozbawiona większej wartości. Sprzęt stojący dotychczas na oknie w kuchni staje się obiektem sztuki, który należy ubezpieczyć i wystawić na pokaz; natomiast przedmiot rodzinnej dumy zostaje przeniesiony do tylnego pokoju albo oddany na tanią wyprzedaż. W obu przypadkach sam obiekt nie uległ zmianie. Zmieniło się jedynie przypisywane mu znaczenie oraz świat, który ewokuje” (Fees: 1996: 121-122).
5 Pierwsza z wyróżnionych przez Graburna grup to wyroby o charakterze artystycznym, powstające w społecznościach etnicznych lub lokalnych. Jeśli przeznaczone są na użytek miejscowej społeczności, mają charakter tradycyjnie funkcjonalny. Do tej kategorii należą na przykład maski rytualne. Wyroby przeznaczone dla przybyszów (w tym turystów) mieszczą się w kategorii określanej mianem tradycyjne handlowe.
Druga grupa to wyroby o charakterze nowości lub syntez. Te z nich, które przeznaczone są na użytek wewnętrzny – na przykład dawniejsze figurki kachina – składają się na kategorię reintegrowanych. Natomiast dla przybyszów przeznaczone są nowości pamiątkowe – takie jak rzeźby Makonde czy Inuitów.
Grupa trzecia to genres narodowe i międzynarodowe. Wyróżnia się tu obiekty mieszczące się w kategorii sztuki popularnej – takie jak malarstwo w Zairze czy dawniejsza biżuteria Indian Navaho – a funkcjonujące w