Ludzkie działania i ideały mogą opierać się – według Łunaczarskiego – na dwóch przeciwstawnych zasadach: woli mocy lub zasadzie sprawiedliwości135. Wola mocy realizuje się w dążeniu do intensyfikacji życia, podporządkowania otoczenia, jest potęgą spontanicznego tworzenia, udowodnienia swego geniuszu. Bywa egoistyczna, a nawet okrutna, buntuje się wobec świata, jego norm, praw, wartości moralnych, o ile stanowią jej ograniczenie. Natomiast zasada sprawiedliwości znajduje wyraz w ideałach egalitarystycznych, w szacunku dla drugiej jednostki, uznaniu jej równowartości, w poczuciu wspólnoty, identyfikacji z Gatunkiem. Może ją charakteryzować także pragnienie zemsty (właściwe psychologii tłumu) oraz próby niszczenia dziedzictwa kulturowego.
Obydwie te zasady są – według Łunaczarskiego – równouprawnione, równowartościowe. Błąd Nietzschego polega na absolutyzacji woli mocy i radykalnym odcięciu się od zasady sprawiedliwości. Ale też nie jest to błąd o charakterze absolutnym, uniemożliwiającym adekwatny opis rzeczywistości. Jest raczej dokładnie odwrotnie, a pewne tu zamieszanie wynika z faktu, że postulowane przez Łunaczarskiego połączenie woli mocy i zasady sprawiedliwości w rzeczywistości jeszcze się nie dokonało i pozostaje ciągle tylko postulatem teoretycznym i etycznym. Rzeczywista historia jest dotychczas procesem ścierania się obydwu zasad: tworzą się w niej skomplikowane układy społeczne o mniej lub bardziej wyraźnej, mniej lub bardziej względnej i ograniczonej przewadze którejś z zasad. Geniusz Nietzschego polegał na uchwyceniu istoty momentu historycznego, potrzeb i wymagań chwili, gdy oto wysuwa się wyraźnie na plan pierwszy wydarzeń potrzeba i stwarzają się szanse ostatecznego przezwyciężenia dotychczasowych zmagań między zasadą sprawiedliwości a wolą mocy, gdy pojawia się możliwość oczekiwanego pogodzenia, twórczej syntezy mocy i sprawiedliwości. Uznając aktualność konieczności połączenia woli mocy z zasadą sprawiedliwości, nie liczył tu Łunaczarski na jakąś natychmiastową realizację takiej syntezy. Co więcej, w procesie realizacji tej konieczności znacznie większą rolę przypisywał woli mocy. Dlatego nie wydaje się słuszne twierdzenie, iż uznając równowartościowość woli mocy i zasady sprawiedliwości, Łunaczarski tym samym zdecydowanie odciął się od stanowiska Nietzschego136.
Nie oznacza to jednak oczywiście z kolei jakiegoś pełnego i afirmatywnego przejęcia przez Łunaczarskiego koncepcji Nietzschego. Musi ona zostać zinterpretowana w sposób przezwyciężający jej niekonsekwencje i zaskakujące rezultaty społeczne (zaskakujących sojuszników) myśli Nietzschego. Łunaczarski starał się więc wydobyć z myśli Nietzschego to, co wartościowe, ale i „ukryte”, „potencjalne”; starał się przezwyciężyć Nietzscheański arystokratyzm, przekroczyć owe granice, które sprawiają, że ultraindywidualizm tylko zbliża się do kolektywizmu, i które stawiają myśl Nietzschego wobec niebezpieczeństwa skrajnego, ale i fałszywego indywidualizmu. Interpretacja Łunaczarskiego opiera się na uspołecznieniu, skolektywizowaniu podmiotu woli mocy. Staje się nim ludzkość, tworząca w walce z przyrodą swój świat społeczno-historyczny; zaś w epoce współczesnej wyrazicielem i spadkobiercą twórczych zdolności ludzkości jest proletariat. Prowadzi to do nieco innej niż u Nietzschego koncepcji realizowania się woli mocy. Podstawowym obszarem jej działania jest przezwyciężanie ograniczeń naturalnych, poszerzanie zakresu wolności ludzi wobec przyrody. Urzeczywistnioną mocą ludzkości są tu siły wytwórcze; ich rozwój wyraża wolę zwiększania tej mocy. Podmiotem owych działań nie jest odrębna jednostka, ale ludzkość, a mówiąc precyzyjniej: postępowe klasy społeczne, reprezentujące wolę mocy ludzkości. W ten sposób, wychodząc od Nietzschego, doszliśmy do całej problematyki materializmu historycznego, co pozwalało Łunaczarskiemu zdecydowanie bronić myśli Nietzschego jako postępowej, twórczej i ściśle powiązanej z marksizmem. Marksizm, podobnie jak filozofia Nietzschego, jest filozofią twórczości, optymizmu, aktywizmu, samodzielności. Obie filozofie podobne są w odrzuceniu jakiejkolwiek bierności, zależności, transcendencji: „Podobnie jak Nietzsche stoimy na stanowisku, że tragizm życia znajduje rozwiązanie w sobie samym, sam siebie uzasadnia, że głęboko tragiczny stosunek do życia może być pokrzepiający, a nawet radosny”137. „Teorie spirytualistyczne często były pociechą ludzi chorych i chorej ludzkości. Sądzimy wraz z Nietzschem, że każda wiara w świat nadprzyrodzony jest rezultatem takiego łaknienia pociechy”138. Antytranscendentność jest tym, co stanowi o specyfice, historycznej i intelektualnej roli, ethosie obydwu filozofii139. Odrębne rezultaty i wnioski, przeciwstawne oceny polityczne zbieżność tę tym silniej potwierdzają. Można to też wyrazić w ten sposób, że przeciwstawne rozstrzygnięcia szczegółowe wykazują, że przyjęcie perspektywy antytranscendentnej, przezwyciężając dualizm charakterystyczny dla myślenia religijnego, niesie z sobą inną dwoistość czy sprzeczność – tyle, że twórczą, praktyczną, aktywną.
Marksizm Łunaczarskiego, stosunek marksizmu do Nietzschego, możliwość przyswojenia przez marksizm jego myśli lub elementów tej myśli – cała ta problematyka prowadzi do kolejnej kwestii o charakterze już ogólniejszym, i to nie tylko teoretycznym, lecz również praktycznym, wręcz polityczno-ideologicznym. Chodzi o etyczne „zaplecze” marksizmu: czy jest nim zespół wartości „twardych”, czy raczej „miękkich”140? Wybór prowadzi do różnorakich konsekwencji. Wartości „twarde” wiązałyby się z wolą mocy, etyką silnych, pochwałą ekspansji gatunkowej człowieka, rozwoju sił wytwórczych nawet kosztem wymogów sprawiedliwości – z afirmacją walki, heroizmu, twórczości, honoru. Wartości „miękkie” łączyłyby się natomiast z zasadą sprawiedliwości, z przyjaźnią, miłością bliźniego, sympatią, równością, wartościami socjalnymi, bezpieczeństwem; ekspansja ekonomiczna byłaby tu podporządkowana tym wartościom. Można by na gruncie powyższego przeciwieństwa systemów wartości mówić o dwóch typach socjalizmu – „socjalizmie z bólu” i „socjalizmie z pasji”. Rozstrzygnięcie, który zespół wartości bliższy byłby duchowi marksizmu (co zarazem wiązałoby się z określeniem znaczenia wątku Nietzscheańskiego w marksizmie), nie jest celem tego tekstu, niemniej warto wskazać na dwie przesłanki ewentualnego rozwiązania.
Po pierwsze, marksistowska pogarda i ironia wobec tkliwego sentymentalizmu i mdłego moralizatorstwa wcale nie musi oznaczać utożsamiania się z systemem wartości „twardych”.
Po drugie, samo postawienie problemu wartości „twardych” i „miękkich” oraz stosunku między nimi wyrasta u Łunaczarskiego z wyraźnego rozdzielenia celów bliższych i dalszych – ostatecznych ideałów i bieżących konieczności. Można mieć wszakże zastrzeżenia co do zasadności takiego rozdzielenia na terenie marksizmu, a najwybitniejszym i najbardziej skrajnym rzecznikiem takiego odrębnego stanowiska byłby zapewne György Lukács, który uznałby problem wartości „twardych” i „miękkich” za błędnie postawiony, będący przejawem świadomości urzeczowionej.
Kończąc prezentację poglądów Łunaczarskiego i tym samym opis drugiego wyróżnionego przez nas kręgu obecności myśli Nietzschego w filozofii rosyjskiej, warto przytoczyć późniejszą