2. Corporalidad, representación, mediatización
Los doce capítulos que componen el texto hacen referencia a casos de estudio pertenecientes a México, Venezuela, Brasil, Argentina, Perú, Uruguay y Chile. Consideramos que estos textos deben ser vistos como una fotografía del estado del arte de la discusión sobre comunicación y cultura popular en América Latina y el Caribe en medio de este periodo convulso. El conjunto de capítulos da cuenta de la heterogeneidad de entradas a la cultura popular hoy (fútbol femenino, alimentación, religiosidad, muralismo, arte urbano, medios públicos, telenovelas, música, danza, comunicación alternativa, historia indígena), así como de la diversidad teórica de los textos, relacionada a su vez con las diversas disciplinas de origen de las y los autores/as (comunicación, historia, artes, literatura, psicología, musicología, artes escénicas). Por último, es relevante destacar también que el presente trabajo no incluye solo investigaciones estrictamente académicas, sino también algunos capítulos que dan cuenta de diversas formas de militancia y activismo dentro del campo.
Para la presentación de un breve resumen de los capítulos hemos decidido organizarlos a partir de la distinción corporalidad, representación y mediatización, que ha estado a la base de nuestra comprensión de la cultura popular como algo que se expresa, se comunica por medio de estas tres formas. Se trata de distinciones analíticas, no esenciales, que establecemos como una propuesta que ordene y dé un sentido en común a los distintos trabajos presentados.
Concebimos la corporalidad como el “grado cero” de la expresividad, en que el cuerpo, en tanto remite a una subjetividad encarnada, se usa de manera directa y sin mediaciones como instrumento de una experiencia. En palabras de Emilia Tijoux, Marisol Facuse y Miguel Urrutia (2012: 437), el cuerpo es “el lugar de invención para los desprovistos de propiedad”. En la corporalidad la expresividad no siempre responde a un metarelato o a una reflexión ni requiere necesariamente de público o espectadores. Puede tomar forma individual, colectiva e incluso intercorporal (Spencer et al., 2013). Esta categoría de la corporalidad se encuentra conectada con los conceptos aportados desde los estudios culturales y los estudios de género como “infrapolítica de los desvalidos”, “discurso oculto”, “disfraz político” de James C. Scott (2003), “táctica” en Michel de Certeau (2000), “treta” (Ludmer, 1985), “máscara” o “performance” (Butler, 2002; Taylor, 2003), “autorrepresentación” o “contraestrategias” (Hall, 2010; Restrepo y Rojas, 2010).
Situamos dentro de esta categoría el trabajo “Cambios en la valoración de las elites peruanas sobre el patrimonio alimentario nacional popular durante el siglo XIX: un estudio a través del Diario de Heinrich Witt 1824-1890”, de Alejandro Salas Miranda. Esta es una investigación que indaga en el proceso de transformación de los hábitos gastronómicos de la elite peruana, para lo cual analiza la evolución del consumo y apreciación que estas tuvieron de la gastronomía nacional durante el siglo XIX. Se utiliza como fuente el diario escrito por Heinrich Witt, comerciante alemán que vivió en Perú entre 1824 y 1890. El texto explica la cosmovisión imperante en las elites latinoamericanas del siglo XIX (de admiración hacia lo foráneo), así como su impacto en ellas (según Witt) entre 1842 y 1890, cuando se prefiere lo extranjero. Salas se refiere a la formación del gusto y, por lo tanto, al uso de los sentidos corporales como mecanismo de distinción de clase y el modo en que a partir de ahí se estructura una cierta idea de patrimonio agroalimentario que invisibiliza la cultura indígena peruana y sus formas de alimentación.
La idea de representación corresponde a formas de expresión que suponen distancia, uso de códigos y actuación. En este nivel, el cuerpo y lo que él puede producir se convierte en medio para decir algo con cierto nivel de simbolismo y abstracción, como es el caso de la proxémica de la danza, el canto y la práctica musical. No son necesariamente formas de expresión propias de la cultura popular, más bien esta categoría se refiere a formas propias de significar estos dispositivos por parte de estos sectores: “puesto que las clases populares son muy sensibles a los símbolos de la hegemonía, el campo de lo simbólico (...) se convierte en espacio precioso para investigar las formas de la protesta popular” (Martín - Barbero, 1987: 108). Dentro de esta categoría incluimos los trabajos de Catepillán, Alegría, Banderas, Cortés, Baptaglin, Lima, Barramuño, Grez, Castillo y Rojas.
“En las fronteras de Chile y del Wajmapu: políticas indígenas y regímenes de alteridad en Chiloé (siglos XVIII-XX)”, de Tomás Catepillan, es un texto que indaga sobre la política indígena en Chile, entendida no como política pública estatal, sino como la política desarrollada por la población indígena. Esto, al constatar tanto la incapacidad estatal histórica para reconocer la agencia política indígena, como la necesidad de salvaguardar la historia mapuche de “proyecciones esencialistas elaboradas igualmente por partidarios y detractores del movimiento mapuche contemporáneo”. En términos específicos, el autor propone cuatro momentos o “laboratorios” de la frontera austral de Chiloé (territorio en el cual la política mapuche ha sido poco investigada) que sirvieron para estudiar las políticas indígenas, las formaciones de alteridad resultantes, las estrategias discursivas y de autorrepresentación mapuche, estableciendo una periodización que parte en 1712 y se extiende hasta el presente.
“Las resignificaciones discursivas de la imagen de la Virgen de Guadalupe: de la representación de lo popular a significante de la McDonalización”, de Juan Esteban Alegría Licuime, es un trabajo en que el autor reflexiona sobre la disputa en torno al símbolo guadalupano en el contexto de la globalización y el neoliberalismo en América Latina. A partir de lo que el autor llama la McDonalización del símbolo guadalupano, reflexiona críticamente sobre su mercantilización como expresión de hibridación cultural (García Canclini, 1990), apropiación de la imagen por las “culturas hegemónicas”, desterritorialización, deshistorización y desideologización del signo. En términos metodológicos, el autor adhiere a un enfoque hermenéutico focalizado en el análisis de la circulación del símbolo guadalupano a partir de la marca global “Virgencita, plis” y del turismo religioso vinculado a la basílica de Guadalupe, todo ello en el contexto de las transformaciones de la religiosidad popular en América Latina.
“Turbantes y Danzas: el rostro más tenue del ritual danzado andacollino”, de Daniela Banderas es un texto etnomusicológico que integra una perspectiva analítica musical y psicosocial sobre la danza de los turbantes que se realiza en el norte de Chile, en la zona de Andacollo. Se analiza la vinculación entre música, devoción y experiencia emotiva, ofreciendo una aproximación a la estética ritual de las cofradías en relación a la fiesta homónima de la ciudad. Mezclando un marco teórico sobre emociones y prácticas sociales en la música, la autora caracteriza la música y la conducta emotiva exponiendo la tensión entre la ortodoxia del marianismo y el impulso religioso autónomo de los/las bailarines/as y cultores/as. De esta forma, la música es inseminada por la emoción producida en la fiesta y no necesariamente por su concordancia con los cánones católicos. Finalmente, sostiene Banderas, la estética musical y performativa es “una sola con la experiencia emotivo-filial de Turbantes y Danzas” y se hace “inseparable de esta orientación religioso-arqueológica, puerilmente honrando, las tenues melodías de sus pitos y los suaves golpes de sus tambores, a la madre protectora materializada en La Chinita de Andacollo”.
“Cuerpos, coreografías y desplazamientos: el tinku en las manifestaciones sociales recientes en Santiago de Chile”, de Ignacia Cortés Rojas, es una investigación que indaga sobre el carácter catártico/catalizador del tinku, danza andina adaptada al contexto político de