Arte y hostilidad. Iván Trujillo

“postmoderna”, por ejemplo, con la recepción de Walter Benjamin. Es este un problema que queda en la introducción tan sólo como una intuición dispersa. Tomando conocimiento ahora, con este otro seminario de Derrida, tanto de la “afirmación nacional-filosófica como cosmopolitismo”, de la relación especular (de espejo) entre el judío y el alemán como “psique perversa y deformante de un yo o de una imagen imposible” (hipótesis de la “psique judeo-alemana”), de la posibilidad que tiene el antisemitismo de hacer contrato con todo lo que se le opone (“la desmesura esencial de esa cosa que se llama el antisemitismo”), como de la problemática del “nacional-filosofismo moderno”, ligada a Alemania, a la filosofía alemana, pero también a través de una “secuencia germano-americana” ligada a la inmigración, esta intuición me parece cada vez más plausible.

Estas nuevas referencias me sugieren por ahora y de modo provisional que la relación entre la alteridad absoluta y la hegemonía absoluta que nos domina cada vez más es quizá, de un solo y mismo lado, el continuum del legado autoritario y de la democracia, del nacionalismo y del cosmopolitismo, del filo-semitismo y del anti-semitismo, de la filosofía clásica alemana y de la figura de Benjamin, incluyendo la recepción de la alteridad absoluta de lo impresentable lyotardiano. Si comienzo el presente libro situando, sobre todo en los 80s, la actualidad de Kant contra Hegel y luego, muy pronto, una vuelta de Hegel pero en relación con cierta herencia de Kant, es, de un lado, para recabar en los antecedentes de lo que hoy está sucediendo, pero sobre todo, es para indicar que apenas se ha comenzado a leer el fuera de libro, o de la representación, abierto desde entonces. Quizá tenga razón Catherine Malabou al decir en el Prefacio a la versión en castellano de las Lecciones sobre lo sublime¹ de Lyotard: “Incluso incompartible, el tiempo de Lyotard regresará”.

      Resta decir que este libro es sobre todo el resultado de una selección de artículos, la mayor parte ya publicados y que aquí han sido objeto de algún tipo de reelaboración solo dos textos, uno de los cuales es un inédito, tienen un distinto origen. Son todos artículos acotados y de carácter exploratorio realizados en el marco de mi participación en un proyecto de investigación a mediados de los años 2000. Lo que los vertebra es el problema del arte, de cierta violencia ligado a él, y siempre centrado en la estética hegeliana y su famosa tesis del fin del arte. En el debate abierto sobre el dudoso estatus de Las lecciones sobre la estética salida de las manos de su discípulo Hotho, mi aporte a este proyecto fue introducir la recepción de este trabajo, atribuido durante más de 150 años a Hegel, por parte de algunos pensadores ligados a la filosofía de la deconstrucción. Mi enfoque consistió en mostrar cierta ampliación, si no cierta transformación, del problema planteado a partir de dicha recepción. Partiendo con una sección de una tesis en arte realizada en la Universidad de Chile el año 2006, también reelaborada, el conjunto de los textos es el siguiente: “El arte bajo el signo de la hostilidad” (Trujillo 2006), “Hegel y la des-ilusión de la historia” (Trujillo 2007), “Hegel y la novela” (Trujillo 2008), y “El arte… es preciso” (Trujillo 2009a).

      IRVINE, ABRIL DE 2019

¹ De pronta publicación en Chile.

       Introducción: la inactualidad de Hegel

      Este discurso soberano no es otro discurso... La soberanía del arte, Christoph Menke [citando a Derrida]

      1. Actualidad de Kant

A partir de un libro publicado hace pocos años en Argentina, Ecos filosóficos en Alemania del mayo francés: Teoría crítica, hermenéutica y postestructuralismo (Raulet 2017), uno se puede hacer una idea de lo que fue la recepción del posestructuralismo en Alemania en los años ochenta, en particular en el ambiente habermasiano. Para quienes, como yo, en medio de los discursos imperantes en la dictadura militar, se ponían fuera del alcance del tomismo recibiendo la influencia de la filosofía alemana contemporánea, recibían a su vez con mucho entusiasmo los trabajos de Habermas². Ese entusiasmo prosiguió hasta fines de los años ochenta, pero sobre la base de una extraña diversificación. Se comenzaba a conocer en español los célebres escritos de Habermas “La modernidad como proyecto inacabado” (1994) y El discurso filosófico de la modernidad (1989)³. En la medida en que en ambos trabajos había una recepción del posestructuralismo, o “neoestructuralismo”, para hablar con Habermas y el círculo habermasiano, que era fuertemente crítica, se podía recibir también con ella a la filosofía francesa. Los alcances y efectos de esa recepción, en lo que tuvo y lo que tiene de duradero hasta hoy, se pueden aquilatar mejor con el libro recientemente publicado. Uno de esos efectos concierne a lo que configura lo que llamamos aquí, en más de un sentido, “la inactualidad de Hegel”.

Uno de los efectos de la recepción de la filosofía francesa en Alemania habría sido, paradójicamente, la recepción de la tradición alemana. En efecto, lo que “neoestructuralismo” quería decir en el ambiente habermasiano a partir del trabajo de Manfred Frank titulado ¿Qué es el neoestructuralismo? (Frank 2011), no hacía otra cosa que implicar a una filosofía alemana que había precedido a la filosofía francesa salida de mayo del ’68 (Derrida, Foucault, Deleuze, Althusser y Lacan), la que podía ser situada en continuidad o en analogía con aquélla. Frank, por ejemplo, sugiere allí que el a priori histórico foucaultiano se encuentra ya en el temprano-romanticismo de un Friedrich Schlegel, o que el concepto derridiano de suplementariedad puede ser rastreado en el concepto romántico de crítica de arte⁴, o que el concepto de diseminación puede ser perfectamente comparado con la ironía de Schlegel y Solger⁵. Bajo la noción de “neoestructuralismo” no se recibía, entonces, la filosofía francesa sin la filosofía alemana. Lo que planteaba a su vez una nueva paradoja de recepción alimentada por el trabajo de Frank⁶: recibir la tradición alemana era en consecuencia en cierto modo haber recibido desde antes la filosofía francesa, y por lo mismo también, no tener argumentos para no recibirla, y lo que quizás era más grave, volver más difícil evitar la posible inscripción del habermasianismo en la “posmodernidad” y en lo que Lyotard viene llamando así desde 1979⁷. Pero hay algo más. La filosofía francesa incriminada también mantenía una estrecha relación con Nietzsche y con Heidegger. Es de lo que da cuenta precisamente El discurso filosófico de la modernidad. Si es cierto que el desplazamiento de la Teoría Crítica a la Teoría de la Acción Comunicativa ha sido realizado no sin una cierta reelaboración de las filosofías de Heidegger y de Gadamer⁸, no es menos cierto que Habermas ha situado a Nietzsche en la entrada de la posmodernidad, y a Derrida, como sobrepujamiento de la metafísica temporalizada tras Heidegger y sus tentativas de temporalizar la metafísica y de socavamiento del racionalismo occidental en términos de crítica a la metafísica⁹.

      Esto último es archiconocido. Pero, así las cosas, tenemos la impresión, al menos hasta cierto punto, que la forma que adquirió el habermasianismo de los 80 bien podía haber sido una suerte de estallido y sus esquirlas. Todo lo que como neoestructuralismo o posmodernidad, en el decir de ambos autores, procedía de Francia, no dejaba de proceder también de Alemania, lo que por su parte El discurso filosófico de la modernidad se esmera en demostrar. Este equívoco situaba entonces el problema en otro lugar distinto a la simple diferencia entre la filosofía alemana y la filosofía francesa. Y diríamos, todavía menos en una supuesta “internacional francesa”, como lo hacía ver por su parte Frank (cf. Peeters 2013, 490), si esta expresión no reservara asimismo