En los mercados de animales, de acuerdo con la expresión de la perspectiva microbiológica, los hospederos intermedios de los coronavirus se encontrarían así: la civeta de las palmeras del Himalaya, el tejón turón chino y el perro mapache para el caso del sars-CoV (Guan et al., 2003); los dromedarios para el caso del mers-CoV (Müller et al., 2014); y los pangolines (Cyranoski, 2020), especialmente los pangolines malayos —Manis javanica— (Lam et al., 2020), para el caso del sars-CoV-2 (figura 3). En un lugar espaciotemporal previo, se encontrarían los entonces llamados hospederos o reservorios naturales de los coronavirus; al parecer, murciélagos —mamíferos placentarios, como los humanos, cuyo sistema inmunitario les permite convivir con virus que serían letales para otros mamíferos (Brook et al., 2020; ncyt Amazings, 24 de marzo del 2011)— que han perdido sus hábitats, han visto perturbadas sus rutinas y han sido sometidos a estrés (ncyt Amazings, 3 de abril del 2020) en el proceso humano de expansión agrícola, especialmente de impronta neoliberal. Estos son: murciélagos de herradura (Rhinolophus) para el caso del sars-CoV (Ge et al., 2013; Hu et al., 2015; Li et al., 2005; Yang et al., 2016); murciélagos africanos y europeos (Corman et al., 2014; Goldstein y Weiss, 2017) y del género Tylonycteris (Hu et al., 2015) para el caso del mers-CoV; y murciélagos crisantemo chino (Al-Qahtani, 2020) y Rhinolophus affinis (Al-Qahtani, 2020; Zhou et al., 2020) para el caso del sars-CoV-2 (figura 6).
Figura 6. Animales relacionados con la génesis del proceso de configuración de la pandemia de covid-19
Fuente: fotografías tomadas de Baylis (2020) y Sartore (2020d)
La evidencia de estas relaciones podría hacer parecer que la definición de la naturaleza zoonótica de la infección, que hace la perspectiva microbiológica, basta en sí misma para materializar una comprensión situada de una relación sociedad-naturaleza macro. Sin embargo —aunque la definición de la naturaleza zoonótica de la infección señala un determinado espacio-tiempo: el de los mercados capitalistas de animales silvestres y domesticados—, en las narraciones sobre la infección pareciera que los animales se hubieran puestos a sí mismos en los mercados, y en todo el resto del circuito, y no que la organización capitalista neoliberal lo hubiera hecho.
En los mercados de animales vivos —Shenzhen, Birqash y Wuhan, entre otros—, así como en los mercados de cerdos y aves de corral de las industrias porcícola y avícola, la humanidad ha “creado un verdadero infierno para los animales de este planeta” (Ayuso-Cabañas, 2020). En esos lugares, los animales son mantenidos con vida y su condición de seres vivos no es, en general, seriamente considerada. Hasta el día de su muerte, los animales son expuestos en jaulas o amarrados y hacinados, mal cuidados, y maltratados.
La organización capitalista neoliberal que legitima la incorporación de los animales a un mercado de la alimentación que los cosifica y los maltrata, con frecuencia de forma perpetua, también legitima, simultáneamente, la segregación de los humanos por clase social, género, etnia y generación, y el impacto diferencial que traen a estos grupos las vicisitudes humanas. En esta forma de relación sociedad-naturaleza, animales humanos y no humanos son cada vez más susceptibles de padecer enfermedades infecciosas cada vez más graves.
A diferencia de las epidemias anteriores, esta pandemia, francamente, ha afectado la salud de los humanos de todo el mundo y, en última instancia, la salud de la humanidad: de la sociedad y de la especie.
Hacia una relación sociedad-naturaleza respetuosa y cuidadora de la vida
Una forma de relación sociedad-naturaleza moderna, que los humanos hemos establecido desde hace ya varios siglos y que ha sido decididamente acelerada en las últimas décadas, se encuentra en las génesis de los procesos de configuración de las epidemias y pandemias relacionadas con coronavirus —y por lo que sabemos, también está en las génesis de los procesos de configuración de epidemias y pandemias relacionadas con otras especies de virus (Henao-Kaffure et al., 2020)—. Se tendrá que reflexionar sobre ello y, cuando menos, esbozar un horizonte ético-político de acción transformadora consecuente.
Para su análisis, la relación sociedad-naturaleza puede entenderse como una unidad contradictoria de dos aspectos: un aspecto interespecífico que da cuenta, principalmente, de cómo los seres humanos nos relacionamos con las demás formas de vida, y un aspecto societal que da cuenta, principalmente, de cómo los seres humanos nos relacionamos entre nosotros. En un aspecto, los seres humanos somos apenas una especie espaciotemporal, entre otras, y en otro aspecto, somos la especie sui generis que, antinatural como ninguna, traza sus designios; pero en la unidad, en el tiempo-espacio y en la historia y los territorios, los seres humanos somos lo uno y lo otro. La identificación de aspectos en la unidad obedece a un intento analítico, precisamente, de la unidad, y no pretende aludir a ninguna otra fractura más que a aquella entre la sociedad y la naturaleza. En palabras de Lewontin y Levins, “la inclusión de la historia humana en la historia natural presupone tanto la continuidad como la discontinuidad” (2015, p. 424); y como diría Maurice Ravel: somos artificiales por naturaleza (Bunge, 1999, p. 10).
La forma de relación sociedad-naturaleza de nuestra historia y territorio, la forma “moderna”, está fundamentada en un ideal de “progreso material y científico indefinido” —de acuerdo con una explicación de François Houtart (2015, p. 54)—, que ha de estar a disposición de los seres humanos como bienes y servicios. Quienes plantean este ideal suponen —no siempre de forma consciente o explícita— que el planeta es perenne y que los seres humanos somos los seres por excelencia; pero, en su contra, los problemas financieros, económicos, alimentarios, energéticos y climáticos en vigor sirven de relato al “paradigma del desarrollo humano de la modernidad”, en los términos de Houtart (2015, p. 54).
Como especie, los seres humanos nos imponemos en el centro del universo —tanto como si fuéramos alguna clase de fin último—, y satisfacemos nuestras necesidades a expensas del bienestar y la vida de todas las otras formas de vida. Y como sociedad, los seres humanos imponemos en el centro de nuestro universo a un tipo particular de ser humano —aquel que, en armonía con las relaciones hegemónicas de poder económico, político, militar e ideológico, encarna la clase social, el género, la etnia y la generación al mando—; y como si fuera, también, alguna clase de fin último, satisfacemos las necesidades de ese tipo particular de ser humano, socialmente, a expensas del bienestar y la vida de todos los demás tipos de seres humanos, y también de todos los demás tipos de seres vivos. En ese sentido, esta forma moderna de relación sociedad-naturaleza, acelerada decididamente desde el último tercio del siglo xx, puede caracterizarse como antropocéntrica, progresiva, desarrollista e individualista.
Esta forma moderna de relación sociedad-naturaleza obtuvo su impronta con la emergencia y el primer devenir del sistema-mundo capitalista entre los siglos xv y xvii europeos, y ha tenido un desarrollo de nefastas consecuencias durante los siglos xviii y xxi occidentales, cada vez más mundiales (Arrighi, 1999) con el devenir liberal y neoliberal del sistema (Harvey, 2007). De la impronta de esta relación son referentes las sentencias sobre la explotación de la naturaleza para el beneficio del hombre expuestas por Francis Bacon (1561-1626), Thomas Hobbes (1588-1679) y René Descartes (1596-1650); y de su desarrollo de nefastas consecuencias son refeferentes las prácticas de depredación, degradación, segregación y vulneración, mediante las cuales los seres humanos hemos producido el cambio climático, las extinciones masivas de especies, el agotamiento de los hidrocarburos, y las inequidades de clase social, género, etnia y generacionales en medio de las cuales apenas subsistimos (Soliz-Torres, 2016a y 2016b).
La consciencia de esta forma moderna de relación sociedad-naturaleza demanda una práctica ética y política transformadora, y —cuando menos— a la luz de las epidemias y pandemias,