Opgaven i Nihilisme og emancipation bliver derfor omtrent lige så “negativ”, som den er positiv eller konstruktiv, idet der stadig er mange på venstrefløjen, samt inden for filosoffernes egen kreds, der tænker emancipationen i metafysiske termer, eller som insisterer på en radikalt relativistisk fortolkning af beslægtede fænomener som hermeneutik og demokrati.42 Med metafysiske termer mener Vattimo her eksempelvis den “essentialistiske” måde, hvorpå man tidligere på venstrefløjen tænkte frigørelsen fra det moderne, kapitalistiske samfund, idet emancipationen sås som et totalt revolutionært brud med den gamle verden, der skulle føre til dannelsen af en ny og helt anderledes verden; det kommunistiske samfund. Efter Vattimos opfattelse indebærer denne måde at tænke emancipationen på altid en dimension af vold eller totalitarisme, hvor man f.eks., som hos den sene Sartre, tildeler den intellektuelle eller en lille, begrænset gruppe, en privilegeret funktion i form af rollen som “vagthunde” over for det bestående samfund, samt evt. retten til at indføre et (midlertidigt, men problematisk) diktatur over proletariatet efter revolutionen etc.43
Men eftersom højrefløjens tænkning i dag er præget af en tilsvarende metafysisk og dermed tendentielt “voldelig” dyrkelse af markedets såkaldte “love” eller af en uholdbar liberalistisk social-darwinisme (læs: friheden), og eftersom globaliseringen gør det stadig mere vanskeligt at skjule de negative effekter af kapitalismen, så må en progressiv politisk vision for en fremtidig verden, hvor der hersker fred og frihed, efter Vattimos opfattelse ikke desto mindre udgå fra venstrefløjen.44 Historisk betragtet har venstrefløjen nemlig været vant til at være i opposition til magten, og derfor har den også været tvunget til at gribe til andre diskurser end magtens og nyttens sprog. Det, som det altså gælder om for venstrefløjen i den nuværende situation, er at gentænke etikken, politikken og retten ud fra erkendelsen af, at der ikke gives en privilegeret indsigt i verdens sande struktur, som man kan tage tilflugt til i forsøget på at udforme en fremadrettet politik og et (mere) “humant” eller retfærdigt retsvæsen. Og det gælder, hvad enten denne struktur ses som basale “naturlige” og derfor ukrænkelige rettigheder, eller som de ikke mindre ukrænkelige “markedsmekanismer” i form af den “usynlige hånd” og lignende, eller for den sags skyld som en “verden derude” af ting og videnskabeligt manipulerbare objekter.45
Den i moderniteten grundfæstede (men utroværdige) tro på, at det er muligt at løse markedssamfundets problemer, der i dag i stadig større udstrækning bliver til “globale” problemer, enten ved at henvise til mennesket som bærer af ukrænkelige rettigheder eller gennem videnskabelige og teknologiske tiltag (alene), lider fremdeles under metafysikkens altid mere eller mindre skjulte forudsætning, ifølge hvilken det er muligt at se på verdens problemer fra en “objektiv” og dermed ahistorisk synsvinkel, for så derefter at træffe beslutning om, hvad der skal gøres. Men sådan forholder det sig ikke, hævder Vattimo. I stedet må en moderne politik for venstrefløjen tage udgangspunkt i Nietzsches udsagn i Afgudernes ragnarok om, at afskaffelsen af den gamle tro på kristendommens Gud ikke har ført til skabelsen af en bedre eller indsigt i en mere sand verden, men tværtimod også har afskaffet den tilsyneladende sande verden, som videnskaben har lært os at tale om.46
Tilbage står så, hos Nietzsche såvel som hos Vattimo, den tilsyneladende uløselige konflikt imellem de forskellige fortolkninger af verden: Men denne konflikt imellem fortolkningerne er ikke nødvendigvis, som vi efterhånden har fået det belyst på forskellige måder, ensbetydende med indifferentisme eller tom tolerance. Helt afgørende bliver her Vattimos tese om, at konflikten imellem fortolkningerne må ses som en konsekvens af det moderne menneskes indsigt i, at demokratiske værdier netop ikke er noget vi “har”, men noget vi “gør”. Vores værdier, såsom menneskerettighederne, er ganske vist historiske konstruktioner og metafysiske antagelser, som man ikke kan argumentere (fornuftigt) for: Men et er, at sandheden ikke findes som et objektivt faktum, et andet er, at vi stadig, gennem dialogen med hinanden, kan etablere en fælles konsensus.47 Vattimos position minder her i vid udstrækning om Richard Rortys pragmatiske filosofi, idet både Rorty og Vattimo ser solidariteten igennem voldens afskaffelse og den fortsatte dialog som den centrale demokratiske værdi. Men samtidig rummer Vattimos filosofi også en kritik af Rorty, for eksempel af det forhold, at han i værket Kontingens, ironi og solidaritet skelner imellem den privatsfære, hvor den liberale ironiker har til huse og danner sig, og så socialsfæren, hvor samme ironiker efter Rortys opfattelse så at sige må lade ironien blive derhjemme eller sætte den til side for i stedet at lade den solidaritet komme til udtryk, som er uundværlig for demokratiet. Set fra Vattimos synspunkt må denne skelnen mellem privatsfære og socialsfære hos Rorty forekomme kunstig, eftersom Rorty overser, at den liberale ironiker altid allerede er interesseret i socialiteten og i det politiske spørgsmål om retfærdigheden.
Tænkningen og litteraturen både udspringer af og relaterer sig også i udgangspunktet til problemer i socialsfæren og angår derfor ikke alene – eller kun i kraft af en beslutning eller et “påbud” som Rortys – individets egen selvdannelsesproces. Hvilket også er grunden til, at der efter Vattimos opfattelse altid vil være brug for en ontologi, om det så bare er for at påvise, at ontologien er gået i opløsning.48 Omvendt består Rortys gensvar til Vattimo i, at han ikke er “… imponeret over forskellen mellem før og efter kristi fødsel; for mig er de afgørende begivenheder sket i slutningen af det attende århundrede, hvor den franske revolution var samtidig med den romantiske bevægelse”. Rorty ser med andre ord ingen grund til at identificere svækkelsen af tænkningen eller sekulariseringen med kristendommens begreb om kenosis.49
At stræbe efter en fælles konsensus betyder imidlertid ikke, at den demokratiske dialog og proceduralismen inden for lovgivningen og retten kan funderes på et en gang fastlagt og normativt-regulativt ideal om, at vi kan blive enige, hvis blot vi taler længe nok (som hos Jürgen Habermas eller Karl Otto Apel), idet denne metafysiske position altid løber risikoen for at tage patent på definitionen af den “uhindrede” kommunikation, ligesom den også altid vil føle sig forpligtet til at være på vagt over for den andens eller mediernes forsøg på at “manipulere”.50 Til forskel herfra må den demokratiske dialog og proceduralismen, forklarer Vattimo, funderes på indsigten i, at vi ikke kan afbryde dialogen med den anden, netop fordi vi ikke ved, hvem den anden er! Den politiske og retslige udmøntning af den generelle erfaring af, at alt i den moderne verden står til forhandling, bliver dermed heller ikke til en stærk, men en altid foreløbig og skrøbelig konsensus, hvis eneste meta-regel er den regel, som tilsiger, at så længe vi taler, så skyder vi i det mindste ikke hinanden:51 Demokratiets værdi består på sin vis i, at det ikke har nogen værdier, hvilket svarer til, at dialogens værdi består i, at den principielt er uafsluttelig. Og på samme måde anvender et humant retsvæsen ikke straffen for at genoprette en “oprindelig” tilstand, der er blevet krænket, men for at begrænse volden i størst muligt omfang: “Vi er altid part i sagen; det, som forekommer os retfærdigt, er altid på en eller anden måde begrænset af en interesse. Vi kan derfor kun efterstræbe retfærdigheden, såfremt vi beslutter (eller har besluttet, fra samfundspagtens oprindelse), at det er i det sociale livs interesse at acceptere den definitive dom, der falder, når alle de lovbestemte muligheder for appel (som vi har været med til at fastsætte, bevare og modificere) er udtømte, som en retfærdig kendelse. Også bevidstheden herom kan måske tjene til virkelig at “humanisere” straffen, idet den altid anvendes med “frygt og bæven”.52
I forlængelse heraf må man se Vattimos udgave af socialismen som et forsøg på at tænke politikken og retten i overensstemmelse med hans genopdagelse af, at kristendommens “budskab” er svækkelsen, både forstået som bebudelsen af nihilismens opkomst som skæbne i det moderne samfund (med sekulariseringen) og som budskabet om nihilismens overvindelse igennem den caritas, der både manifesterer sig i et demokratisk sindelag hos den enkelte og i de moderne demokratiske institutioner: “Det er hverken absurd og – måske – heller ikke blasfemisk at hævde, at kristendommens sandhed ikke er den kirkelige dogmatik, men det moderne system