Hemos decidido remitir por escrito estos artículos para exponer públicamente nuestra Confesión y nuestra doctrina. Si alguien la ha encontrado insuficiente, estamos dispuestos a presentarle una declaración más amplia, apoyada en pruebas tomadas de la Sagrada Escritura.
Trento quería corregir el principio sola Scriptura señalando la importancia que la tradición tiene en la Iglesia, y para ello empleó una expresión que entonces pareció suficiente, aunque habría de provocar nuevas discusiones más adelante:
Esta verdad y esta disciplina [promulgadas oralmente por Cristo, quien ordenó a los apóstoles predicarlas] han llegado hasta nosotros en los libros escritos y en las tradiciones no escritas78.
Después de estudiar las actas de Trento, Josef Rupert Geiselmann (vid. Bibliografía) afirmó que los padres tridentinos habían previsto inicialmente emplear la fórmula «parte en los libros escritos, parte en las tradiciones no escritas» (partim… partim), y que se inclinaron después por «y» (et): «en los libros escritos y en las tradiciones no escritas», queriendo expresar, con esta fórmula más genérica, que tanto la Sagrada Escritura como la tradición nos trasmiten la revelación divina.
En cambio, para Joseph Ratzinger (vid. Bibliografía), los padres tridentinos se habrían limitado a sostener que revelar es una acción transeúnte, que exige un sujeto revelador, que es Dios, y un receptor de la revelación, que la puede conservar tanto por escrito como oralmente. La interpretación ofrecida por Ratzinger situaría a los teólogos tridentinos al margen de la ardua polémica sobre las fuentes de la revelación (si una o dos), que agitó la teología pretridentina y que continuó después de Trento. Ahora bien: ¿era esa realmente la pretensión de los teólogos tridentinos?
En mi opinión, la fórmula tridentina fue sólo una defensa de la teología católica ante el principio sola Scriptura, heredado del bajomedievo por los luteranos y radicalizado por éstos hasta el extremo. Frente a los reformadores, que decían sola Scriptura, los teólogos tridentinos afirmaron Scriptura et traditio, entendiendo con ello, no tanto que una u otra contienen toda la Revelación divina; sino más bien que la tradición custodia la Escritura y, a la luz de aquella, ésta se interpreta79.
No obstante, la teología barroca postridentina leyó el decreto tridentino como si el concilio hubiese sancionado la teoría de las dos fuentes. Por eso, cuando algún uso eclesiástico no se hallaba expresamente testificado en la Escritura, podía justificarse a partir de la tradición: bastaba que algunos testimonios patrísticos o litúrgicos concordasen, para dar carta de naturaleza inspirada a esa práctica. Aunque la solución funcionaba, no era buena teología, como se advirtió siglos después.
Sobre el pecado original y sus consecuencias
Además del debate sobre la doble justificación (o sea, la exégesis de Rom. 1:27) y la discusión sobre el principio sola Scriptura, el primer período tridentino, en el que tuvo un protagonismo tan acusado la primera generación salmantina, hubo de ocuparse de otro tema: el pecado original y sus consecuencias.
Junto a algunas aclaraciones contra determinadas corrientes pseudo-pelagianas del momento, el decreto sobre el pecado original contempla in recto la doctrina luterana. Había que recordar que el bautismo nos hace efectivamente inocentes (borrando, por consiguiente, el pecado, y no sólo declarándonos extrínsecamente justos); que la remisión del pecado original no extingue por completo las malas inclinaciones (el fomes peccati), aunque tales inclinaciones no deben identificarse con el pecado mismo, ni mucho menos con el apetito concupiscible (por más que se, en el habla ascética, el fomes se designe a veces con la voz concupiscencia); y que no era intención del concilio comprender en ese decreto a la Bienaventurada María, Madre de Dios, remitiendo, en este punto, a las disposiciones del papa Sixto V80.
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Leídos los pronunciamientos de Trento ante las tesis luteranas, uno saca la impresión de que Joseph Lortz estaba en lo cierto cuando afirmó categóricamente que «Lutero luchó en sí mismo contra un catolicismo, que [ya] no era católico»81.
C) DECRETOS DEL SEGUNDO PERÍODO TRIDENTINO
Reanudación del Concilio
Suspendido el Concilio Tridentino durante el verano de 1547, se reemprendió en mayo de 1551, hasta una nueva interrupción en abril de 1552. En 1551 se prosiguió con el debate sobre el sacramento de la Santísima Eucaristia, seguido por la discusión relativa al sacramento de la penitencia. También se trató acerca del sacrificio eucarístico, es decir, la Misa, aunque no se aprobó ningún decreto sobre este tema hasta el último período tridentino, diez años más tarde.
No acudieron los obispos franceses, por prohibición de su rey. Destacable es que en enero de 1552 se incorporaron los teólogos protestantes. En esta etapa tridentina participaron, como teólogos imperiales, entre otros, Melchor Cano, que ya había sucedido a Vitoria en Salamanca, y Bartolomé de Carranza, que repetía en Trento.
La Eucaristía y la Santa Misa
La elaboración del decreto sobre la Eucaristía reviste una importancia excepcional en la historia de la Iglesia y de la teología, porque el concilio canonizó la expresión técnica de que «Cristo, verdadero Dios y verdadero hombre, está contenido bajo ambas especies [el pan y el vino] verdadera, real y substancialmente» (vere, realiter ac substantialiter)82; especificación que no sólo se define, sino que explica: «por la consagración del pan y del vino se hace la conversión de toda la substancia del pan en la substancia del cuerpo de Cristo nuestro Señor y toda la substancia del vino en la substancia de la sangre de Él83. De este decreto derivó la extraordinaria difusión del culto a las especies eucarísticas consagradas, con los correspondientes cambios en los espacios litúrgicos, en la disposición de los altares y en la concepción de los retablos, situando el tabernáculo o sagrario en el centro del altar.
El tema de la transubstanciación tiene su contexto teológico. Lutero no negó la presencia substancial de Cristo en la Eucaristía, ni Melanchthon excluyó el uso, como ya se ha dicho, del término substancia. En cambio, la presencia substancial sí fue negada por los «sacramentarios», muy criticados por Lutero. Entre los principales sacramentarios se cuentan Andreas Rudolf Bodenstein [=Karlstadt] (1486-1541), Huldrych (Ulrich) Zwingli (1484-1531) y Martin Bucer (1491-1551). Lutero, por su parte, no habría podido aceptar el término transubstanciación, porque tanto él como sus seguidores sostenían la consubstanciación (o impanación), rechazada también por Calvino, como se ha señalado más arriba. Por consiguiente, el primer canon sobre la Eucaristía va contra los sacramentarios84, mientras que el segundo se dirige contra los luteranos85.
Un detalle interesante de este segundo período tridentino es la división temática entre el sacramento de la Eucaristía y el sacrificio eucarístico, como ha notado John del Priore (vid. Bibliografía). Tomás de Aquino había incluido su estudio del sacrificio eucarístico en un marco sacramental, en la tercera parte de la Summa theologiæ. Sería Duns Escoto el primer teólogo en conceder al sacrificio un espacio