El problema inherente a la relación entre discurso y significado es algo que las hermenéuticas antiguas y medievales ya conocían y trabajaban; el asunto era ya muy claro y definido. Grondin señala que en el caso de las hermenéuticas de esas épocas: “salvo raras excepciones, se trataba el proceso de interpretar como un problema especial del que se ocupaba una disciplina auxiliar dentro de las ciencias exegéticas” (2002: 43).
Resultan aquí, pertinentes, las observaciones de Ricoeur que abren la discusión en torno al problema hermenéutico, en su obra El conflicto de las interpretaciones:
No es inútil recordar que el problema hermenéutico se plantea ante todo dentro de los límites de la exégesis, es decir, en el marco de una disciplina que se propone comprender un texto, comprenderlo a partir de su intención, sobre la base de lo que quiere decir. Si la exégesis ha suscitado un problema hermenéutico, es decir, un problema de interpretación, es porque toda lectura de un texto por más ligada que esté al quid, a “aquello en vista de lo cual” fue escrito, se hace siempre dentro de una comunidad, de una tradición o de una corriente de pensamiento viva, que desarrolla presupuestos y exigencias […] (2003: 9).
A continuación, Ricoeur referirá ejemplos sobre las distintas posibilidades interpretativas de un mismo texto, como la particular interpretación de los mitos griegos por los estoicos o la interpretación rabínica de la Thorá, sumamente distinta de la que los apóstoles llevan a cabo del Antiguo Testamento.
Acerca del Hexateuco, Gerhard von Rad (2005 [1958]) señala la dificultad o paradoja de principio que plantea su interpretación; por un lado, la aparente unidad de intención que presenta su contenido y, por otro lado, la diversidad de periodos de elaboración y de documentos que lo componen. Su primer aspecto, la unidad de intención de contenido, pertenece a los enunciados que son materia de fe para los creyentes, mientras que lo segundo, saber distinguir los diversos periodos de redacción de los textos, descubrir las divergencias, las coincidencias y las contradicciones que existen entre los distintos documentos, corresponde a las tareas propias de una hermenéutica crítica. El elemento constante es el credo histórico, mientras que el variable es su expresión externa, y dentro de ésta, especialmente, el grado de penetración y manipulación teológica de los documentos originales (2005: 2).
Manuel Lavaniegos, en su reciente obra, Horizontes contemporáneos de la hermenéutica de la religión, plantea con claridad los problemas de comprensión e interpretación que son inherentes a la experiencia religiosa:
La religión, o mejor dicho, las diferentes religiones, históricamente determinadas, constituyen procesos de elaboración de los individuos y los grupos humanos a fin de constituir un horizonte de sentido para sus enigmas originarios y últimos, fundamentales o destinales […] La propia acción religiosa implica de suyo una actividad interpretativa (una hermeneia) constante, es decir, una comunicación y una transformación de los símbolos sagrados en el seno de una tradición que preserva, transmite e intenta comprender su sentido o, mejor aún, el “excedente de sentido” consustancial a lo santo, a lo divino, que siempre conduce hacia un “más allá del más allá” (Ernst Bloch) y que siempre, inevitablemente, se repliega en el Misterio (2016: 14-15).
Mauricio Beuchot señala que, en los términos de entender a la hermenéutica como interpretación de textos, “los medievales vieron como texto la realidad misma, el mundo como un texto cuyo autor es Dios. Decían que Dios había escrito dos textos: la Biblia y el Mundo, aunque, más que escrito, este último fuera también prolación verbal, habla, pues la palabra de Dios actúa, hace, es acción significativa” (2015: 19).
Por lo que se refiere, en particular, a las hermenéuticas cristianas, la de san Agustín, por ejemplo, distingue entre el sentido propio y el sentido transpuesto, y la de santo Tomás entre el sentido literal y el sentido espiritual. Orígenes hablará de tres niveles de sentido en el texto bíblico: el literal, el moral y el alegórico o anagógico. Como tendencia predominante dentro de la hermenéutica cristiana medieval, posterior a Orígenes y a inspiración suya, veremos “la coexistencia de un sensus literalis, histórico, con un sensus espiritualis, místico, dividido, a su vez, en alegórico, moral y anagógico” (Ferraris, 2002: 24).
Ricoeur pone de manifiesto las implicaciones que se desprenden de la pluralidad de sentidos contenida en los textos:
¿En qué conciernen estos debates exegéticos a la filosofía? En que implican toda una teoría del signo y de la significación, como puede verse, por ejemplo, en De Doctrina christiana de san Agustín. Más precisamente, si un texto puede tener varios sentidos, por ejemplo, uno histórico y otro espiritual, es necesario recurrir a una noción de significación mucho más compleja que la de los llamados signos unívocos, requeridos por una lógica de la argumentación. Finalmente, el trabajo mismo de la interpretación revela un propósito profundo, el de vencer una distancia, un alejamiento cultural, acercar al lector un texto que se ha vuelto ajeno e incorporar así su sentido a la comprensión presente que un hombre puede darle por sí mismo (2003: 9-10).
Con el florecimiento del humanismo en el Renacimiento, el pensamiento de la Europa latina transita de un teocentrismo medieval a un humanismo religioso, antropocéntrico, sustentado en los clásicos griegos y latinos (Lafaye, 2005). Giovanni Pico della Mirandola afirma que la sustancia del hombre acoge en sí, por esencia propia, las sustancias de todas las naturalezas y el conjunto del universo entero. Mientras que, para su maestro, Marsilio Ficino, el alma humana es el centro de toda la armonía universal. A la humanitas de Cicerón que significa cultura, educación y pedagogía, propias del hombre libre, y con la cual están relacionadas todas las disciplinas que lo hacen propiamente humano, Petrarca le agrega la acepción de “amor hacia nuestros semejantes”. Los métodos de pensamiento e interpretación y los ideales del humanismo se extienden a múltiples ámbitos de la cultura europea, teniendo una fuerte influencia sobre la escolástica y la teología cristianas (Ferraris, 2002: 32). De cara al monolitismo dogmático de la teología oficial, en el Renacimiento prosperan todas las artes y todos los saberes que son dignos del hombre y se abre la posibilidad de múltiples interpretaciones.
En cuanto a la teología y la filosofía cristianas, Erasmo de Rotterdam será la figura más destacada de este periodo, se mantendrá dentro del “ejercicio perenne de la Philosophia Christi, y con la observancia de una inflexible seriedad moral” (Ferraris, 2002: 32). Siguiendo a Ebeling, Ferraris afirmará que la aportación de Erasmo a la interpretación de las Escrituras consiste en destacar la importancia de las implicaciones ético-religiosas para la filología y la aplicación más rigurosa de los métodos histórico-gramaticales. Inicialmente, tales aportaciones no entrarán en conflicto con la tradición exegética del catolicismo romano. Una nueva sofisticación filológica “adjudica al sensus literalis una insospechada exactitud” (Ferraris, 2002: 32). Su defensa de la libertad de pensamiento, que buscó la inspiración en los autores clásicos griegos y latinos, se opuso tanto a los hábitos más rígidos y autoritarios de la institución eclesiástica como a muchas de las ideas convencionales de su época, basadas en la superstición. Señaló que el mal había que buscarlo en el formalismo, en el respeto ciego a la tradición y en el inmovilismo, destacando que la respuesta debía buscarse en la enseñanza de Cristo.
Erasmo fue consecuente en sus críticas a los poderes establecidos y a los abusos que los malos religiosos hacían de ellos. Debido a eso, todas las obras de Erasmo fueron censuradas e incluidas en el Índice de Obras Prohibidas por el Concilio de Trento. De manera similar fueron denunciadas por la mayoría de los pensadores protestantes. Su aportación a la hermenéutica bíblica fue fundamental. “La crítica filológica de las Sagradas letras, y las pullas de Erasmo contra los monjes ignorantes (monachatus non est pietas [la profesión monacal no es garantía de piedad] solía decir) han contribuido en gran medida a crear el clima propicio de la Reforma” (Lafaye, 2005: 90-91). Relata Lafaye que
El mismo Erasmo había resumido en una especie de confesión jaculatoria el significado de toda su obra: “Intenté restaurar la teología decadente, sacarla de sus sofísticas argucias, volviendo a las fuentes y a la sencillez primitiva. Me esforcé por devolver su resplandor a los Sagrados Doctores de la Iglesia. A las bellas letras,