Con todo ello tiene sentido pensar los cuidados como procomún. Pertenece al procomún todo cuanto es de todos y de nadie, no es una mercancía, sino un bien alejado del mercado. El aire, el sol, la biodiversidad, los nutrientes… son procomunes de la humanidad. A estos bienes naturales podemos añadir otros bienes culturales como la ciencia, la democracia, la paz, etc…. Lo que permite esta noción es apartarse de la idea de propiedad y adentrarnos en la de comunidad. En síntesis, un procomún no es más que una estrategia exitosa de construcción de capacidades para un colectivo humano (Lafuente, 2007). Por lo tanto, se trataría de considerar los cuidados y la vulnerabilidad como procomunes del cuerpo, como algo a defender y a preservar como bien de todos y de nadie. Esto es, algo que supera la estricta individualidad, no hay un propietario porque nuestros cuerpos nunca nos pertenecieron, nunca tuvieron un propietario y en consecuencia siempre estuvieron y están amenazados. De ello se sigue, también, poder pensar los cuidados desde su colectivización y, en consecuencia, de un modo central en la organización social.
Pero para que esto sea posible debemos insistir en la centralidad de la vulnerabilidad sin, por ello, negar las formas de vulnerabilidad inducidas por la dominación. Lo que nuestra autora titula ¡Cuidado con los cuidados! Este doble eje es lo que conviene señalar. Trabajar desde la centralidad de la vulnerabilidad humana sin olvidar la dominación y formas problemáticas de vulnerabilidad. Ambas cosas van unidas dado que es la sectorización de la vulnerabilidad la que en parte alimenta formas de cuidado problemáticos. En este punto cabe destacar también que no todo puede cuidarse. Ello sigue estando relacionado con la incompletud humana inconmensurable. El cuidado no puede procurar una existencia completa dado que el sujeto emerge en tanto hay separación. Gracias a la distancia y la incompletud el sujeto puede tomar decisiones y tener proyectos. Esta es la condición de la ambivalencia en el cuidado que hay que poder sostener. Esto es, necesitamos el reconocimiento pero también la separación. Butler nos decía que “para poder persistir psíquica y socialmente, debe haber dependencia y formación de vínculos. No existe la posibilidad de no amar cuando el amor está estrechamente ligado a las necesidades básicas. Ningún sujeto puede emerger sin este vínculo formado en la dependencia, pero en el curso de su formación ninguno puede permitirse el lujo de ‘verlo’. Para que el sujeto pueda emerger, las formas primarias de este vínculo deben surgir y a la vez ser negadas” (Butler, 2001: 19). Por tanto, no se trata tanto de elogiar una idea esencialista sino de comprender el alcance e importancia de su complejidad, sus peligros y su potencial transformador.
Por otro lado, siguiendo con el gesto de desmitificación, hay una parte que se lleva mal, que no se desea, que es incómoda. Lo que queda por saber y mostrar es si esa parte es consustancial al cuidado en sí mismo o, más bien, a la cosmovisión social, su estratificación y desvalorización. Tronto (2009) nos dice que existe una reticencia a orientar la atención hacia los demás. Justamente es esto lo que señala la importancia de hacer de los cuidados el centro de la vida social. Su subalternización ocupa un lugar relevante en este conflicto dado que contribuye a hacer de ellos arma de dominación y carga mortífera. La reducción de los cuidados a su dualización encadena ambas partes a una relación de sumisión, dominación y, en consecuencia, control social. No es fácil cuidar y menos hacerlo razonablemente bien. Menos todavía en sociedades que lo presuponen para algunas cuando paralelamente se las abandona en lo doméstico. Finalmente, no es fácil porque parece arrancar de una intuición muy fundamental de lo que es razonablemente bueno para el otro que, a menudo, se presta a confusión.
En los relatos de esta obra se plantea el saqueo del tiempo prodigado y la ambivalencia que supone el mismo cuidado haciendo vidas pero también saqueándolas. Nuestras relatoras manifiestan la necesidad de hacer grupos, no estar solas, contar con otras, de lo colectivo como posibilidad, deseo y como lo que te salva. Esta es, justamente una cuestión importante. La colectivización también como gesto narrativo. Ese acto de construcción de significados compartidos sobre lo que les acontece. Con él toma forma una arqueología de la subjetividad. Esto es, pensar con las otras y del decir y decirse, pensarse una misma desde otros lugares, inicialmente insospechados. A su vez, transformar el malestar en ese gesto del compartir, poniéndolo en circulación y visibilizando su potencial político. Nos recuerda esto a Audre Lorde (1980) y su lucha encarnada en la que aparece un reconocimiento profundo de los propios sentimientos. Es decir, un tipo de travesía hacia la verdad interior. Lorde nos decía que lo que no se explora permanece oculto y, por lo tanto, no puede utilizarse, ni contrastarse ni comprenderse. Pero para ella era tan importante este ejercicio de introspección y reconocimiento como el acto de compartirlo. En su insistencia a hacer hablar el silencio vemos la convicción que lo que no se explora termina formando parte de la interiorización del discurso hegemónico. Explorar es, pues, resistir. Esta verdad oculta en nuestro interior ya fue señalada por Gilligan en su famoso trabajo In a Different Voice: Psychological theory and women’s development en el sentido que aquella voz diferente rescata el sí mismo, el yo real oculto, interrogándose sobre las dualidades y las jerarquías del patriarcado. Gilligan afirma que los relatos del desarrollo incorporados en las teorías psicológicas de Freud, Erickson, Piaget o Kolberg son relatos que hacen de la tragedia o el trauma (producto de la escisión entre el sí mismo real y el imperativo social) naturaleza. Para la autora no importa tanto si los motivos que llevan a las mujeres a cuidar son sociales o naturales sino como la psique sana resiste a la enfermedad y las mentiras debilitantes. Es decir, como se gestiona la tensión inherente entre la salud del yo y las estructuras del patriarcado que requieren una disociación o división de la psique. La psique sana, concluye, resiste a la iniciación del patriarcado de modos muy diferentes. Más adelante nos dirá que se construye el sentido del self como una capacidad de registrar nuestra experiencia progresivamente. Se distingue este núcleo del self, anclado en el cuerpo y la emoción, del self autobiográfico que se anuda a la narrativa de sí mismo. Esta distinción nos permite poner de relieve que cuando separamos la emoción de la razón o el espíritu del cuerpo (exigencia del patriarcado) perdemos contacto con nuestra experiencia y podemos entonces ligarnos a una historia de nosotras mismas que es errónea en relación a ese interior que sabemos verdadero Gilligan (2011). A algo parecido se refería Lorde cuando apelaba a la necesidad de escarbar en nuestro interior. Este es el ejercicio de arqueología de la subjetividad que resulta de un impacto político incontestable.
Los cuidados expuestos en los relatos incluyen, como mínimo, tres cuestiones importantes. En primer lugar, la distancia (o disonancia) entre como hablan las mujeres de sus situaciones, cuidados, discapacidad y los términos del debate público sobre los mismos temas. En segundo lugar, la posición construccionista de la discapacidad y el talante resistente, más o menos consciente, de nuestras relatoras. Esta es una cuestión que se debate también en la misma piel de las protagonistas que, sabiéndose insertas en un contexto que excluye, se resisten a reproducir este más de lo mismo. En tercer lugar, la accesibilidad como herramienta fundamental que abre un lugar a la subjetividad de los actores con discapacidad. Aquí el cuidado del cuerpo va más allá del propio cuerpo y se concibe en continuidad con otros cuerpos, con sus contextos y los significados que estos lanzan. Ser el puente que da acceso al mundo es una de las tareas que asumen algunas de nuestras mujeres, como acto esencial del cuidar. Pero si bien esto es fundamental y ya pone a los cuidados más allá de ideas simplemente asistenciales, también es cierto que roza la perversión hacer caer esta función en único sujeto, concibiendo así los cuidados únicamente como duales. Esto no deja de fundamentarse en una idea superlativa de sujeto moderno con esencia independiente y apartada del mundo y su historia. Pero si bien compartimos esta idea foucaultiana de sujeto, cabe también preguntarse cómo hablar de sujetos si no los hay. Esto es, como se construye alguien como sujeto si previamente no se establecen las condiciones de posibilidad para que pueda advenir. Pareciera aquí dibujarse una función política del cuidado fundamental. Si aceptamos el supuesto que los sujetos no deben ser hablados por nadie, pero paralelamente no hay un lugar más allá o más acá de los significados sociales que los subalternizan, ¿cómo construir otros parámetros de inteligibilidad de la discapacidad sin que sean hablados por otros? Aquí la relación de cuidados se instala en una delgada línea de tensión entre ambas cuestiones