„Niematerialność” ludowych wyobrażeń morowej zarazy niewiele różni się więc od ujmowania jej w kategoriach czystej mocy przez kulturę wysoką czy klasyczne przekazy mitologiczne. Symbolika plagi, wszystkie jej nadnaturalne, nacechowane śmiercią atrybuty wyraźnie przypominają przy tym wizje tamtego świata, mitycznych i baśniowych zaświatów. Nic zatem dziwnego, że potrafi zaraza pojawiać się i znikać nagle, że posiada cudowną moc metamorfozy. W ludowych wierzeniach żydowskich cholera to dziewica, która umie przemieniać się w psa i kota. Znanym atrybutem wszystkich diabelskich postaci „nie z tego świata” jest też element zoomorficzny. Bywa więc, że personifikujący zarazę człowiek ma psie łapy z długimi pazurami. A w pewnej opowieści z południowych guberni Rosji nie przypadkiem pojawia się „czuma” z bydlęcymi racicami zamiast stóp, a cholera – z baranimi. Biorąc pod uwagę ów zaświatowy, demoniczny rodowód plagi, nie dziwi wcale wierzenie, że – podobnie zresztą jak w przypadku każdej ucieczki z tamtego świata (por. mit Orfeusza) – po odwiezieniu zarazy do jej krainy poza granicami wsi pod żadnym pozorem nie wolno oglądać się za siebie.
W kontekście zaświatowej proweniencji plagi niezwykle istotną cechą jest jej „niemota” w znaczeniu języka ludzkiego (w przeciwieństwie do diabelskich hałasów, które towarzyszą Homenowi). „Śmierć ta […], choć przyjmowała dary, nigdy nic nie jadła i nikt jej głosu nie słyszał, bo to była niemowa”[58] – pisze Kolberg. Częste jest też określenie „cicha dziewica” (na przykład odnośnie moru zsyłanego na dzieci), nawiązujące do tak ważnego zarówno w kulturze chłopskiej, jak i w literaturze pięknej splotu symbolicznych skojarzeń, które ciszę wiążą z ciemnością i ze śmiercią – wyznacznikami tamtego świata.
Gdy zaraza naruszała tak dramatycznie ziemski porządek, sprawą niezwykłej wagi stawało się znalezienie odpowiedzi na pytanie: kto zawinił? kogo obarczyć należy winą i uczynić kozłem ofiarnym całej społeczności? Mnożono wyjaśnienia, opinia popularna, jak zauważył Jean Delumeau, starała się wykryć jak najwięcej przyczyn w przekonaniu, że na oswojoną w ten sposób plagę z pewnością znajdzie się stosowne remedium. Wyjaśnienia te nigdy nie dawały się jednak ułożyć w żaden spójny obraz i ani trochę nie rozjaśniały strasznej tajemnicy. Jak bowiem słusznie napisał Albert Camus: „Zaraza nie jest na miarę człowieka”[59], i to właśnie różni jej wymiar od wymiaru zwykłej, powszechnie rozumianej choroby. Dla myśli zachodniej pomiędzy XIV i XVIII wiekiem Delumeau wyróżnia trzy poziomy wyjaśnień: 1) wyjaśnienie uczonych – zepsucie powietrza, wywołane pojawieniem się komety, specyficznymi konstelacjami planet, wyziewami gnilnymi z głębi ziemi etc.; 2) wyjaśnienie anonimowego tłumu, czyli opinii popularnej – zarazie winni są jej siewcy, „obcy”: czarownicy, Żydzi, trędowaci, innowiercy etc.; 3) wyjaśnienie pochodzące od tego samego tłumu i jednocześnie od Kościoła, w myśl którego zaraza była karą boską za grzechy[60].
Te trzy schematy interpretacyjne, nakładając się na siebie, dają w efekcie dość paradoksalny obraz: demony i czarownicy są w istocie nieświadomymi wykonawcami Bożych wyroków, do czego dołączają się zepsucie powietrza z przyczyn „astralnych” i trujące wyziewy z głębi ziemi. To także nie są jednak, jak mogłoby się wydawać, przyczyny czysto naturalne, poprzez nie bowiem równie dobrze przejawiać się może boży gniew. Los kozłów ofiarnych, którym przypisywano winę za spowodowanie plagi, przypadł klasycznym obcym w Europie pomiędzy XIV i XVIII wiekiem: ludziom marginesu, podróżnikom, Żydom i trędowatym. Co do tych ostatnich, to – jak pisze Jean Delumeau – „Odrażający charakter ich choroby uchodził za karę nieba. Mówiono, że są »podstępni«, »melancholijni« i sprośni. Wierzono też – koncepcja tkwiąca w świecie magicznym – że dokonując pewnego rodzaju przemieszczenia, mogą pozbyć się choroby, zaspokajając swoje żądze z osobą cieszącą się zdrowiem albo zabijając ją”[61].
W kulturze chłopskiej wywołanie zarazy także przypisywano po połowie Bogu i diabłu, często diabłu na usługach Bożych. „Legenda zapisana przez Podberskiego mówi, że czumę to Pan Bóg zsyła na ludzie nieprzeżegnanych, nieprzystojnych”[62] – notował Talko-Hryncewicz. A Szczęsny Jastrzębowski: „To chyba sama cholera zaczajona, bo gdzieżby Pan Bóg z nieba posyłał taką chudą i obszarpaną”[63]. Tak więc sprawa była nader niejasna. Na wszystkich poziomach – od kultury tradycyjnej, ludowej po poglądy teologów i uczonych medyków – w świadomości ludzkiej udział Boga w dziele zniszczenia mieszał się z udziałem diabła. To „splątanie” pierwiastka boskiego z demonicznym, głęboka ambiwalencja przeżycia plagi, znajduje swoje odbicie także w literaturze pięknej. Andrzej Szczypiorski w Mszy za miasto Arras wspomina, że spowodowanie zarazy przypisywano tam jednocześnie Bogu i wcielonemu w Żydów i czarownice Szatanowi[64]. Tej tajemnicy po dziś dzień – czasy AIDS – nie udało się rozwikłać. Ludziom pozostaje jedynie niepojęte, przytłaczające uczucie zagrażającej im mocy.
Według eposu fińskiego, Kalevali, sprawcą plag jest zła Louhi – władczyni mrocznej, czarodziejskiej, obcej światu ludzi krainy, Pohjoli. Uosobieniem i bezpośrednim źródłem „wszelkich nieszczęść / Tysięcy plag i przekleństw”[65] jest zaś ślepa kobieta, stara wiedźma Loviatar, niewidzialna córka Tuoneli – Krainy Śmierci. Jej postać jest jałowa, zapłodniona jednak przez jesienny deszcz rodzi dziewięciu synów – dziewięć chorób, z których ósmą jest „Zaraza Wszechchorób”. Nad wszystkim panuje zaś Ukko, najwyższy stwórca, którego moc zsyła grzmoty, pioruny, deszcze i plagi, a jednocześnie odżegnuje niebezpieczeństwa i klęski.
Potężny Ukko, błagamy,
Każ wiatrom przewiać powietrze,
Niech się oczyści z chorób
To, czym wciąż oddychamy.
Ześlij miodowe deszcze,
Niech spadną na nasze głowy,
Niech wszystkim jednakowo
Namaszczą bolesne miejsca.
Sam nie potrafię przemóc
Wielkich przestrzeni powietrza
Zaprószonego chorobą.
Znam dobrze moc twoją, Panie,
Na którą stać tylko ciebie […][66].
W późniejszej mitologii fińskiej, estońskiej i lapońskiej w postaci, która zsyła zarazę i jednocześnie broni przed nią, elementy świętości stopiły się z pierwiastkiem demonicznym. Święta Gertruda jako patronka od dżumy i jednocześnie jej demon wyposażona jest w ambiwalentne atrybuty – księga Jezusa to starożytny symbol księgi życia, w swym pierwotnym znaczeniu atrybut Chrystusa na sądzie ostatecznym. Tu pełni funkcję magiczną – zawarte są w niej i imiona ofiar, i zaklęcia. Święta Gertruda jako patronka od dżumy (nosicielka księgi wyposażonej w zaklęcia) zlała się więc z demonem dżumy (nosicielem księgi zawierającej nazwiska ofiar) w jedną postać. Strzały ze świńskiej szczeciny (według tradycji szczeciny wziętej z wieprzów Hioba) też są wyraźnie niejednoznaczne – strzały są przecież w ikonografii chrześcijańskiej narzędziem kary Bożej. Tutaj zaś mają również charakter demoniczny.
Przytoczmy także następujące podanie: „Trzy ladacznice porodziły synów każda z osobna i pochowały ich pod progiem kościoła w Samarii. Gdy razu jednego Panna Maryja szła do kościoła, była tam bardzo czuć […]. Gdy wydobyto ciała na powierzchnię, z gorąca i ziemi narodziła się dżuma, ospa i czerwonka, które uleciały w górę z podmuchem wiatru. Dżuma zaś poleciała do wieprzów Hioba i wzięła od nich szczeciny na strzały”[67]. Nie przypadkiem zaraza rodzi się w tym podaniu spod kościelnego progu, nie przypadkiem motyw ladacznic sąsiaduje z motywem Marii. Fakt obecności zarazy w świątyni służy podkreśleniu jej autentycznej, głębokiej ambiwalencji, jej niepojętej, bosko-diabelskiej istoty.
Wyraźnie