El enfoque de esta investigación es histórico y cultural, se analizan las situaciones por las cuales los novohispanos del altiplano central concedieron un lugar relevante al santuario de Chalma en el siglo xvii, y se advierte cómo detrás de esta problemática hay un proceso de formación de identidades colectivas en torno al culto al Cristo. Para la comprensión de este fenómeno la discusión se organiza en tres apartados: en el primero se examinan brevemente algunos problemas de carácter metodológico relacionados con la construcción conceptual de la “región”, para ello traemos a colación algunas definiciones aceptadas en el medio académico a partir de lo cual recuperamos ciertos elementos que a nuestro juicio ayudan a explicar y colocar en perspectiva el objeto de estudio; en un segundo momento describimos el paisaje donde acaeció el portento con la intención de destacar la relevancia simbólica de los elementos contenidos en él; finalmente, en el tercer apartado desarrollamos los aspectos inherentes a la difusión del culto los cuales configuraron una formación regional devocional de largo aliento, logrando atraer la atención de los novohispanos del altiplano central y de las autoridades virreinales tanto civiles como religiosas.
La construcción del espacio de estudio
La octava década del siglo pasado fue el contexto para la aparición de una nueva categoría analítica del fenómeno histórico: la región. A pesar de las discusiones generadas en su momento, los distintos participantes llegaron a la convicción de la dificultad de definir o al menos proponer ciertos elementos que ayudaran a comprender la escala de observación regional. Esto significaba que dependiendo del objeto de estudio, las preguntas iniciales, la metodología empleada y la perspectiva analítica es como podíamos aproximarnos a una definición operativa de lo regional.
Para efectos de esta comunicación nos apoyamos en la caracterización propuesta por Escobar (2010: 86) quien sostiene que la región debe ser entendida como “[…] un enramado de acciones humanas estructuradas (relaciones sociales) sobre un área geográfica determinada, aunque a veces poco definida […]”. Según lo anterior, las acciones humanas en la veneración al Cristo de Chalma se observan como un proceso secular ejecutado sobre un área geográfica establecida. Como se advierte, el problema no radica tanto en la identificación de los sujetos sociales sino más bien en la definición del área geográfica. Para este último aspecto nos valdremos de la distinción planteada por García (2004: 41-43) quien sostiene la necesidad de acercarse a la geografía desde la noción de paisaje, entendido como la expresión visible de un sistema de organización espacial, mientras que la región es la manifestación funcional de ese sistema y no se hace necesariamente visible.
Consideramos que esto último ayuda a entender con claridad el fenómeno devocional por pertenecer al ámbito de las manifestaciones religiosas colectivas donde no únicamente hay liturgia y devoción, sino también la formación de redes económicas y solidarias —cargos y compadrazgos— producto de la necesidad de quienes acuden al lugar. Para tener un mejor panorama de lo anterior es conveniente advertir el papel de la geografía como marco, el paisaje como contexto y lo regional como expresión observable, en este caso, de un culto.
Elementos del paisaje
Enclavado en la profundidad de la barranca de Ocuilan se localiza el actual santuario de Chalma, que corre de noroeste a suroeste limítrofe con el cerro de Cempoala (Rodríguez y Shadow, 2000: 27), última estribación de las montañas de Huitzilac en las laderas del Ajusco (Obregón, 1953: 109).
La geografía accidentada que rodea al templo de Chalma lo dota de cierto aire enigmático. Esta geografía pertenece al llamado pedregal de Ocuilan, el cual forma parte del segundo sistema orográfico del Estado de México, del que se desprende una cadena montañosa que corre casi paralela a la ribera oriental del río de Ocuilan que, más adelante, tomará el nombre de río Chalma (Sánchez, 1993: 34-38). Estos elementos geográficos que enmarcan el santuario también fueron considerados relevantes por el jesuita Francisco de Florencia quien en su momento los recuperó en el contenido de la crónica:
[...] Ay a distancia de dos leguas de dicho pueblo [Ocuilan], mirando al Poniente una barranca abierta a lo largo, casi de Septentrion a Medio dia, por donde de la parte Norte baja un río, hafta llegar al fitio del Santuario, no muy caudaloso; de alli para el Sur bien crecido por el raudal, que del pie de la ladera en que estan las cuevas brota y engruesa fus corrientes, como diré despues [sic] (Florencia, 1689: 5-6).
El camino, por qualquiera parte que fe vaya, es montuoso, lleno de subidas, y bajadas, en partes pedregales, en partes lodos. Esta, como ya he dicho en la ladera de una honda barranca; por la parte que yo subí a él (que no es la mas afpera) camina mas de media legua por un pedregal muy quebrado; en llegando cerca se baja hasta lo profundo, en que se vadea un río de crecido y arrebatado caudal [ sic] (Florencia, 1689: 69-70)
Debemos mencionar que la orden agustina, encargada de la evangelización de los pueblos indios de Ocuilan y Malinalco (Grijalva, 1985: 119, 191),4 al igual que las otras órdenes mendicantes que llegaron a la Nueva España, fue heredera de la tradición religiosa medieval, por lo que en los nuevos territorios se continuó considerando el paisaje como un elemento fundamental en la construcción de los templos y la concreción de la religiosidad de los creyentes.
[...] en la Edad Media, la naturaleza es otro para el hombre, que está fundamentalmente habitada por lo divino y que en este sentido contiene una parte de lo sagrado. En este sentido debemos considerarla como un verdadero “templo” al lado del templo de piedra y del templo exterior que el hombre construye en sí mismo. En otros términos, el espacio sagrado está también dentro de la naturaleza, en el paisaje, y no solamente en los lugares edificados, consagrados y destinados a acoger los rituales litúrgicos (Palazzo, 2015: 35).
Como se refirió en párrafos anteriores, la geografía accidentada de la región Ocuilan-Malinalco está constituida por una serie de elevaciones que los pobladores, desde tiempos ancestrales, han dotado de una fuerte carga simbólica; consideremos que las poblaciones establecidas alrededor del santuario tienen un origen antiguo, de ahí su afinidad por la cosmovisión en torno a las montañas y los cerros. En efecto, para los pueblos mesoamericanos las elevaciones tenían un carácter sagrado. Desde el nacimiento de Mesoamérica (2500 a.C) los hombres concibieron la idea que las elevaciones eran la residencia de entidades anímicas. El sedentarismo y la actividad agrícola generaron una forma distinta de percibir el entorno; mediante la observación cotidiana se advirtió la emergencia del astro solar de esos lugares, situación que originaba la vida y marcaba el tiempo, permitiendo así el desarrollo de las actividades de los seres vivos (López, 1995: 6-9). Siglos después (1200-400 d. C.) los olmecas, tomando en cuenta la idea de sus antecesores, recrearon el mito de origen en los diseños constructivos de sus asentamientos, así erigieron reproducciones de la montaña primigenia en el lugar central del plano arquitectónico (La Venta, Veracruz). El mito recreaba la idea medular de la emergencia de la montaña de las aguas primordiales como paso previo para el inicio de la vida en la tierra (Florescano, 1999: 79-100).
El mito de