En la propia filosofía analítica, que ya no es positivista, sino pospositivista y pragmática (p. ej., como se ve en Hilary Putnam), ésta ha dejado de ser falacia. Se ha derrumbado desde el aspecto semántico-pragmático del lenguaje, más allá del sintáctico. Se decía que no es válido, sino falaz, pasar del ser al deber ser, de lo descriptivo a lo valorativo o a lo normativo. Pero se puede ver la caída de esta falacia desde el nivel de la argumentación, desde el nivel de los enunciados. Desde el nivel del argumento (Kalinowski y Finnis) se trata de un silogismo práctico y no de uno teórico, por lo que no se está pasando de lo descriptivo a lo valorativo, sino de lo valorativo a lo valorativo, como es la condición del silogismo práctico. Incluso, basta con que tenga una premisa valorativa para que deba considerarse como conclusión valorativa (o prescriptiva), y no meramente descriptiva. Pero también se puede eliminar la pretendida falacia naturalista desde el nivel de los enunciados, como lo hace la escuela pragmatista del lenguaje. John Searle, quien aprovecha la distinción de John L. Austin entre los aspectos locucionario, ilocucionario y el perlocucionario de los enunciados, hace ver que en muchos casos hay un contenido ilocucionario valorativo en los enunciados descriptivos, el cual se puede explicitar y pasar del ser al deber ser sin falacia alguna. Y otra es la estrategia de Putnam, también pragmatista del lenguaje de la escuela filosófica analítica, que indica que la pretendida falacia naturalista se autorrefuta con una petición de principio y reducción al absurdo, pues el que niega que se pueda pasar de lo descriptivo a lo valorativo está valorando, y el que prohíbe pasar del ser al deber ser ya está dando ese paso.23 Por todo eso, se ha abandonado la falacia naturalista al ver que es un paso que damos continuamente en la práctica; en la vida cotidiana, muchos enunciados que parecen descriptivos son en realidad valorativos. Por ejemplo, cuando decimos “Hitler quemaba judíos” sólo con un sarcasmo muy grande, podemos pretender que sea un enunciado meramente descriptivo y no contenga una carga valorativa. Pues bien, esto ha movido a la filosofía analítica reciente a buscar la reincorporación de la ética en el derecho, como mencionan Dworkin y otros.
También los derechos humanos se relacionan con la filosofía política, ya que es precisamente el cumplimiento de los derechos humanos lo que da legitimidad a un estado, más allá de la sola legalidad, como lo sostiene Habermas. Es decir, la legalidad se salva con la positivación que hace el legislador, de parte del gobernante, pero la legitimación se da por la justicia del gobierno y de las leyes, exactamente como sostenía antes el iusnaturalismo. Habermas ha insistido mucho en que la legitimidad de un estado o de un gobierno viene del ejercicio ético del poder, esto es, la realización de los valores éticos en el derecho y la política.24
La experiencia ha mostrado que donde mejor se pueden ejercer los derechos humanos es en una sociedad democrática, esto es, un estado que permita la libertad, que dé la libertad para poder vivir en sociedad, donde los límites serán precisamente los derechos de los demás. Asimismo, en la democracia, en un ámbito de libertad, es donde mejor se puede buscar la igualdad, la equidad, y también la solidaridad entre los ciudadanos.
ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA Y DERECHOS HUMANOS
Lo que toca al filósofo, delante de los derechos humanos, es su fundamentación filosófica. Pero ésta no es otra cosa que rastrear (y develar) su conexión con la ética y sus raíces en la ontología, en el ser. Esto se hace a través de la antropología filosófica que parte de la ontología de la persona y que está detrás de la ética, y sobre todo del derecho; una muestra de ello son los derechos humanos.
En cuanto a la filosofía del hombre u ontología de la persona, el filósofo tiene que tener algo para descubrir y construir significados, sentidos. Ser capaz de ver por dónde va el camino y también por dónde debe ir. O, si se prefiere, ser capaz de ver que si se sigue por el camino por el que se va, va a pasar esto o lo otro; y tal vez convenga intentar otro. Para eso debe conocer bien la experiencia histórica del hombre, y poder barruntar ese núcleo de sentido que es lo que llamamos naturaleza humana.
Es lo que señala Michel Serres de la manera siguiente: “La naturaleza se reduce a la naturaleza humana que se reduce, sea a la historia, sea a la razón. El mundo ha desaparecido. El derecho natural moderno se distingue del clásico por esta anulación”.25 Como se observa, no se excluye la historia, no se simplifica la naturaleza humana de modo abstracto.
La falacia naturalista, si de verdad existiera, se daría máximamente en la utopía: allí se pasa del ser al deber ser, pero con rebeldía; negando que lo que es deba ser y aspirando a que lo que no es deba ser. Lo que se piensa que debe ser se opone a la buena marcha del ser.
Pero es en la utopía donde el hombre se muestra como trascendente a la mera situación dada. Es producto de la crítica, del darse cuenta de que lo que es no alcanza a ser bueno, a estar bien. Y entonces se trasciende lo que es y se piensa lo que puede o debe ser. Y de este modo se trasciende lo dado, lo que está ahí, y se pasa a lo que deseamos, a lo que es objeto de nuestro deseo, que tiene que ser, que debe ser. Y así se pasa del ser al deber ser.
Esta utopía tiene lugar en los derechos humanos, que a veces parecen meros ideales. Pero, con el fin de hacerlos cumplir, hay que educar para que se atienda a las personas, no solamente a la ley. La educación en derechos humanos es lo que va a posibilitar ese ideal.
Se ha pensado que en el hombre europeo la historia se hace consciente de sí misma; Hegel es paradigmático en esto. En efecto, además de que ha sido Europa la que ha comandado el curso de la historia, incluso para los otros continentes, se cree que es la que reflexiona sobre el hombre, lo explica o lo comprende. La universalización se desata desde ese continente, por eso es la que define cuál es el sentido de la historia universal (desde una historia particular o local). Pero también lo hemos asumido los latinoamericanos y buscamos en la historia la naturaleza humana, la esencia del hombre, que es donde se asientan los derechos humanos o fundamentales. Por eso se requiere pensarlos en un ambiente multicultural.
INTERCULTURALIDAD Y DERECHOS HUMANOS
En nuestros países o estados hay varias culturas interactuantes, por lo que debe haber una aplicación equitativa de la justicia y de los ideales de vida de las mismas. Por eso se habla de una ética de la justicia y una del bien o de los bienes (ideales de realización y de felicidad) que deben conjuntarse para el desempeño de la política. Asimismo, se ha insistido en la educación para el compromiso político de los ciudadanos, esto es, de la sociedad civil, más allá del estado. Ya no se deja todo en manos de este último, sino que se procura una concientización de la ciudadanía en la solidaridad, la tolerancia y el respeto. Y cada vez se avanza de manera más clara hacia la edificación de una ciudadanía multicultural y cosmopolita. De manera parecida al ideal de los estoicos como Panecio de Rodas, Posidonio de Apamea y Cicerón.
Ya no se habla de identidad, sino de identidades, de las cuales hay varias. Pero una de las más decisivas es la cultural. No basta la identidad estatal, se requiere la nacional: Estado y nación. En la actualidad, se toman muy en cuenta las diferencias (género, religión, etc.), y sobresale la diferencia cultural correlativa a la identidad