Científico y creyente. Dominique Lambert

y no la forma de la causa (como el humo respecto al fuego), la representación en cuestión es la de la huella. Para Tomás de Aquino, «en todas las criaturas se encuentra la representación de la Trinidad a modo de huella o vestigio (per modum vestigii), en cuanto que en cada una de ellas hay algo que es preciso reducir a las personas divinas como a su causa». Sin embargo, en toda criatura no se halla una «imagen» de la Trinidad. Solo en las «criaturas racionales, dotadas de entendimiento y de voluntad, se encuentra la representación de la Trinidad a modo de imagen (repraesentatio Trinitatis per modum imaginis), en cuanto se da en ellas una concepción mental y un amor originado (verbum conceptum et amor procedens)». En efecto, en la Trinidad, «las procesiones de las personas divinas se conciben como actos del entendimiento y de la voluntad […]; porque el Hijo procede, como verbo, del entendimiento y el Espíritu Santo, como amor, de la voluntad». Tenemos aquí, pues, una semejanza que ya no es una simple evocación de un vínculo causal según el modo del vestigio o huella. Nos parece que el deber del científico católico consiste en explicitar esta diferencia epistemológica tomista que permitirá a la vez evitar las polémicas que hemos visto surgir a menudo a propósito de la utilización injustificada de contenidos científicos en una apologética ingenua y, por otra parte, mantener un acercamiento teológico, subrayando correctamente el vínculo que une a Dios con su creación, sin caer en una religiosidad cósmica. Está en juego en ello el respeto de la autonomía de la Ciencia y del contenido más profundo de la fe en un Dios creador. Si el científico católico quiere atenerse a sus «constricciones en el límite», no puede admitir el concordismo, pues lleva inevitablemente, por una parte, a un error epistemológico inaceptable racionalmente y, por otra, como acabamos de sugerir, a un panteísmo que es incompatible con la teología cristiana (y aun con la de todos los grandes monoteísmos) de la creación. Tenemos, pues, que volvernos hacia otra manera de poner en relación las ciencias y la teología que evite el carácter fusional del concordismo.

      Discordismo: una separación irreductible

      Para huir del concordismo, el discordismo trata de colocar entre la Ciencia y la Teología una barrera infranqueable. El discordismo puede ser la traducción de un teísmo que reconoce la existencia de un Dios, pero que estima que este último no tiene o ha dejado de tener relación con su creación, de tal modo que todas las consideraciones acerca del mundo descrito por las ciencias, no sirven para nada en una reflexión teológica. Esta forma de discordismo no es compatible con la teología cristiana que asegura que la creación es precisamente una relación que mantiene la cercanía de Dios al mundo, aun cuando ello no afecte a la autonomía real de este último. En la medida en que la Teología se reduce a una cuestión abierta sobre la posibilidad de la existencia de la trascendencia y de Dios, el discordismo que describimos aquí es una posición que podemos hallar en ciertos científicos agnósticos de nuestro tiempo.

      Existe otra forma de discordismo, de tipo «social», fundada sobre el respeto a los planteamientos científicos y religiosos, que establece entre ellos, con vistas a la paz social, una barrera infranqueable. La idea de que la dimensión religiosa es de orden puramente privado y no tiene que intervenir en el debate público calza bien con este tipo de discordismo. Puede verse teorizado, como lo ha hecho el célebre paleontólogo Stephen J. Gould, bajo la forma del principio NOMA (Non Overlapping Magisteria)39. En el contexto norteamericano de los debates entre creacionismo y darwinismo, Gould proponía establecer una separación entre las ideas religiosas puramente opcionales (y por tanto, para él, puramente arbitrarias) y las adquisiciones científicas que pertenecen al orden de la demostración, de la experimentación y de la observación. Si las declaraciones de los dos «magisterios» no deben sobreponerse, no es menos cierto que, a lo largo de la historia, el uno puede ejercitar sobre el otro una presión más o menos fuerte. Por ejemplo, la destitución del geocentrismo llevada a cabo por Copérnico y Galileo o la explicación de la emergencia de las especies mediante la selección natural darwiniana no han dejado indemnes ni la exégesis ni la teología cristianas. Estas han retirado algunas de estas afirmaciones, y la ciencia ha puesto pie en dominios que hasta entonces habían ocupado únicamente los teólogos. Ciencia y Teología aparecen según la imagen de Gould, como dos líquidos no miscibles, cuya superficie de separación puede, siguiendo las presiones locales, avanzar o retroceder, sin abrirse jamás a una mezcla de fluidos. Este tipo de discordismo puede asegurar, en un primer momento, una paz social en ciertos asuntos candentes. Sin embargo, el científico católico puede experimentar serias reservas para defender hasta el final el principio NOMA. En efecto, en el fondo, este podría significar que la Teología no es sino un discurso arbitrario, para uso de una comunidad particular que adopta convencionalmente y por simple tradición sus proposiciones. Ahora bien, la teología católica pretende revelar una verdad de alcance universal y hablar de realidades cuyo sentido está arraigado, al menos en parte, en este mundo que los científicos describen utilizando sus métodos propios. No pretende ser únicamente un lenguaje salido de una pura construcción histórica o de un simple consenso social. El científico creyente podrá, entonces, sentirse incómodo ante la posición del principio NOMA en razón del presupuesto implícito de que la Ciencia no tendría necesidad de otras instancias fuera de ella misma. Ahora bien, si la ciencia tiene de hecho una autonomía epistemológica, no es evidente que sea autosuficiente en sus actividades de elección de la orientación de las investigaciones. La sola curiosidad científica o los meros imperativos de observación o de experimentación que de ahí derivan podrían conducir a una catástrofe si no estuvieran regulados por un debate democrático en el cual intervengan los que toman decisiones políticas, los éticos… En efecto, no se puede obrar como si las ciencias no tuvieran consecuencias sobre las religiones o sobre las sociedades. Por lo mismo, simétricamente, es ilusorio creer que se pueden confinar totalmente las convicciones religiosas en la esfera puramente privada, imaginando que el ciudadano, científico o no, podría hacer abstracción de ellas en la vida pública.

      Existe una última forma de discordismo que ha sido defendida por científicos profundamente creyentes para manifestar su honradez científica (por ejemplo, el no querer «aprovechar» las ciencias con fines apologéticos) y la autonomía relativa pero efectiva de su acercamiento puramente técnico. Tal fue el caso de Pierre Duhem, por ejemplo40. Este gran físico-químico e historiador de las ciencias, profundamente creyente, adoptó una posición que consistía en decir que la Ciencia es independiente de la metafísica o de la Teología, pues no es más que un conjunto de modelos que «salvan los fenómenos» (almacenando y reproduciendo los datos empíricos), modelos que, como en el caso de los epiciclos griegos, no tienen carga ontológica alguna, en el fondo no dicen nada acerca de la realidad. Esta postura, llamada convencionalista y que irrita a muchos científicos que no están dispuestos a conceder que su actividad no incide de ninguna manera sobre lo real, permite mantener a la Teología lejos del alcance de la Ciencia y defender a los científicos creyentes contra toda suposición de plegarse a o de aprovechar teorías científicas motivados por influencias religiosas. El canónigo Lemaître41, que había propuesto en 1931 la hipótesis del átomo primitivo, premisa de la noción del Big Bang, era constantemente reprochado por haber promovido esta hipótesis por razones apologéticas. Einstein mismo no quería oír hablar de la hipótesis, que hacía pensar demasiado, según él, en la creación. Por la misma razón, toda una serie de cosmólogos estudiaban, siguiendo a Bondi, Hoyle y Gold, un modelo de universo sin comienzo (el modelo cosmológico del estado estacionario). Para evitar toda sospecha de utilización teológica de su hipótesis, que él consideraba, con razón, como dotada de una autonomía efectiva en relación con la noción metafísica de creación, Lemaître forjó la tesis llamada de «los dos caminos hacia la verdad». Esta subraya la existencia de vías diferentes para descubrir la verdad, la de la Ciencia y la de la Fe, ninguna de las cuales debe interferir con la otra:

      Había dos caminos para llegar a la verdad. Yo decidí seguir ambos. Nada en mi vida de trabajo, nada de lo que he aprendido en mis estudios, ya sea de ciencia o de religión, me ha obligado a cambiar de opinión. No tengo ningún conflicto que reconciliar. La ciencia no ha sacudido mi fe en la religión ni la religión me ha llevado a cuestionarme una conclusión alcanzada por métodos científicos42.

      Para el padre del Big Bang, por tanto, no había una fractura radical entre Ciencia y Fe, pues las dos hallan su unidad en la actividad cotidiana de una sola persona que es a la vez científico y creyente. Él afirma, en efecto, que la fe del