Althusser tiene una explicación para esto: la impersonalidad de la ciencia, intocada por la distorsión ideológica que es inherente a toda práctica, le permite al pensamiento mantenerse a distancia de esa fe humanista que confía al hombre la omnipotencia de su autogénesis. Esta omnipotencia puede ser muy peligrosa. Benjamin mismo la discutió a propósito del mito genial del creador que se comporta como un segundo dios, predilecto como sabemos en la época del fascismo y las teorías del arte por el arte. El punto de confluencia entre el mito de la autogénesis y el mito de la creación genial sería el del yo soberano, el mismo desde el que Goebbels pronunció estas recordadas palabras: “nosotros, los que modelamos la política moderna alemana, nos sentimos artistas a quienes se ha confiado la gran responsabilidad de configurar a partir del material crudo de las masas la sólida estructura de un cuerpo acerado”.7
Este tipo de peligros Althusser procuró conjurarlos elaborando desde la ciencia una crítica al mito autogenético del hombre. Esta crítica la dirigió como Benjamin, pero también como casi todos los pensadores de la segunda mitad del siglo, al humanismo. La crítica del humanismo se convirtió en una necesidad filosófica por remontar y desmontar a la vez la génesis metafísica del concepto de hombre, liberándolo de la abstracción de la maquinaria categorial que lo determina. De la separación del hombre del modo de emplazamiento de su concepto o idea se espera, por decirlo rápidamente, la emancipación del espíritu viviente respecto de su configuración como mera vida o como vida desnuda. Se entiende que la destrucción del humanismo no tiene nada que ver, como a veces se piensa, con la destrucción del hombre: la destrucción del humanismo es la violencia por medio de la cual la potencia del viviente traspasa la red categorial en la que la historia de la metafísica ha encerrado la existencia.
Lo que este tipo de crítica sin embargo desconsidera es que el “hombre” opera también como una figura práctica, como un útil a mano del que los movimientos obreros pueden hacer uso con el fin de oponerse al derecho de propiedad que sobre ellos ejerce la burguesía.8 En nombre de esta destrucción del montaje metafísico de lo humano se pasan así por alto ciertos usos concretos que, situados históricamente, comportan todo un sentido para la lucha de los oprimidos. No es indiscutible que la ideología burguesa contenga ella misma una noción de “hombre” que sirve a un dispositivo de sujeción de la vida ni que el humanismo sea, incluso, una disciplina exclusivamente burguesa; lo que resulta discutible es la conveniencia de pasar por encima de los diversos usos que este concepto ha tenido en el espacio de las reconfiguraciones de la lucha política. Esta conveniencia evidentemente deja de lado lo que el propio Foucault designó como una lucha táctica al interior de la ambivalencia de los discursos.
Esta ambivalencia táctica lleva desde luego a suponer, por muy pragmático que parezca, que un mismo discurso puede operar de modos muy distintos según el contexto en el que emerge. En este sentido la crítica de Rancière a Althusser no pasa por probar, como de hecho podría hacerse, que la intensidad del humanismo no es menor en el campo de la ideología que en el de la teoría o la ciencia, sino por demostrar que la apelación a la figura del hombre puede tener en ciertas ocasiones un potencial de emancipación. La experiencia práctica de este potencial es mucho más importante que el rigor de cualquier concepto o la precisión de cualquier teoría, siempre que se entienda que este rigor no nació sino para asistir la causa de aquella potencia. Ninguna teoría es interesante en sí misma, en tanto causa de sí misma. Lo que la teoría hace es práctico toda vez que pone en relación, en estado de conjunción o de correspondencias maneras de pensar escindidas entre sí, recogiendo formas impensadas en una misma asociación y produciendo, de este modo, una multiplicidad de potencias emancipadoras inéditas. La teoría no cambia la realidad por sí misma ni puede ser considerada por esto a distancia del mundo de la práctica.
La diferencia que en este aspecto Rancière mantiene con Althusser no reside, como más de una vez se ha sugerido, en atenuar la fuerza de la filosofía materialista elaborada por el maestro. Es exactamente al revés: Rancière considera que una filosofía materialista se radicaliza cuando justamente se prescinde de toda referencia a un núcleo de verdad que la ciencia o la teoría protegen de las distorsiones de la vida práctica. Es en esta referencia estricta a una ciencia apartada de la contaminación de la ideología donde el materialismo de Althusser choca y se diluye. El correctivo que aporta Rancière consiste en apartar a la filosofía materialista del presupuesto de que existe un fundamento de las cosas o algún tipo de necesidad histórica. Este correctivo no impugna solamente la atmósfera cientificista que el materialismo de Althusser deja intacta, impugna también la superstición que va de la veneración de la ciencia a la fantasmagoría de los conceptos.
El materialismo de Althusser que Rancière radicaliza lo conducirá a alejarse de ahora en más de cualquier idea de ciencia que insista en buscar detrás de las cosas algo que se oculta. Su obra es reconocida por su tendencia a desdeñar el prejuicio de que existen mundos disimulados detrás de lo que los hombres hacen. Quienes alimentan esa sospecha trabajan más para autorizar su ciencia y ampliar la brecha que los separa de quienes supuestamente no saben que para hacer algo por estos hombres. A riesgo de ser brutal, la pregunta merece sin embargo ser formulada: ¿qué es lo que después de infinitos siglos de promesas la filosofía política o la sociología o la ciencia de los ilustrados han aportado realmente a la emancipación del hombre?
Lo que parecen haber aportado (y en nombre de esta promesa) es mucho más una relación de obediencia al orden del saber que imponen que alguna emancipación como tal, por lo que no estaría mal detectar también la cuota de ideología que a este orden del saber subyace. Para esto hay que partir de otro supuesto, uno respecto del cual podemos por ahora prescindir de tener alguna prueba: quienes saben no saben porque sí, no saben porque han descubierto la esencia que trasciende a las cosas o porque han encontrado el camino de la liberación de la humanidad como cuerpo colectivo; su saber se desprende más bien del poder que ejercen contra la potencia de quienes luchan por emanciparse. Esto no quiere decir que el saber no exista, tampoco quiere decir que coincida consigo mismo; quiere decir simplemente que es el efecto de un reparto que el orden explicador custodia y cuyo privilegio el potencial emancipador que reconfigura el espacio de los posibles amenaza o relativiza. Lo que amenaza o relativiza es lo que el saber significa para la comunidad de los hombres y el lugar que ocupa, no el hecho de que saber algo no sea importante.
Esta remoción del múltiple emancipador lo que hace es reconfigurar los nudos que unen el acceso al saber con la regulación de ese acceso por parte del orden explicador. La lección de Althusser se comporta policialmente en la medida en que funciona regulando el acceso a ese orden, se siente como en casa en su lugar y se relaja, por eso mismo, de indagar en el corazón de sus propias leyes constitutivas. No es sino esta falta de indagación la que, como sabemos, lo impulsó a defender la autonomía de la ciencia o la teoría respecto de esa suerte de dialéctica sofocante entre ideología y represión que atribuyó a los aparatos del Estado. Sin duda alguna la aspiración a esta palabra “no sometida a los mandatos del Estado –como bien escribe Charlotte Nordmann– reconstituye así otra forma de exclusión, basada esta vez en la autoridad del saber”.9
Esta autoridad del saber cae en la emboscada de conservar una cierta división del trabajo o en propagar contradictoriamente incluso, si se prefiere, la institución de la división que quiere abolir. Y lo que con esto se obtiene es un axioma bastante conocido: la autodeclarada impotencia de los intelectuales para cambiar el mundo coincide plenamente con su experticia para inmovilizarlo. Esta inmovilidad Althusser la juzgó perpetua al limitar la práctica de las clases a su lugar en las estructuras. Si se estudia mucho, si se sabe mucho o se piensa mucho, entonces se concluye que nada cambiará nunca. La transformación del mundo es una ilusión de ignorantes, los estudiantes chilenos no saben lo suficiente como para darse cuenta de que no van a poder cambiar nada, necesitan escuchar un poco más a algunos de sus profesores, que se volvieron inteligentes luciendo su pesimismo.
Lo interesante de la propuesta de Rancière estriba sin embargo en que, a pesar del equitativo prestigio que han alcanzado durante el último tiempo el ánimo atribulado y su opuesto, la manía triunfante, la emancipación no depende ni de las