Decía que la figura del «musulmán» no existió en los campos sudamericanos debido a que el sistema de reclusión y asesinato era otro. El dispositivo exterminador, en este caso, generaba mujeres y hombres cuya identidad corría peligro, ante todo porque la mayor parte de los desaparecidos eran militantes políticos, y quien en el interrogatorio «daba nombres» podía llegar a «quebrarse»: su identidad podía trastabillar por la culpa que genera haber flaqueado y denunciado a otros. El sometimiento del secuestrado a vejaciones por tiempo ilimitado, el hecho de que su cuerpo estuviera a disposición de quienes podían decidir sobre su vida y su muerte, lograba a menudo doblegarlo –lo que no equivale a afirmar que, si el detenido «cantaba» una vez, no pudiera resistir otras torturas–. Había caídas y recuperaciones temporarias. A algunos secuestrados los doblegaba el «tratamiento», a otros no, a otros a veces, pero todos estaban sujetos a él. Y en cada uno de estos casos el detenido pasaba por lo peor. Es decir que cualquier sobreviviente puede asumir una voz plural, hablar en nombre de los otros: aunque cada experiencia sea distinta, la metodología es una.
Agamben también hace hincapié en la «increíble tendencia de la situación límite a convertirse en hábito […] Auschwitz es precisamente el lugar […] en que la situación extrema se convierte en el paradigma de lo cotidiano. Pero es esta tendencia paradójica a convertirse en su contrario lo que hace de verdad interesante la situación límite» (subrayado mío, 2000:50). Lo que le interesa a Agamben es centrarse en las paradojas, que son constitutivas y nos sacan de las oposiciones binarias. Pero si, además, recurrimos a la experiencia de los detenidos, se visualizan matices que la lectura rápida del pensamiento filosófico destierra.
Lo cotidiano es, para los enclaustrados, ese universo concentracionario que se presenta como total y sin salida, al que tienen que adaptarse para sobrevivir aunque su lógica arbitraria sorprenda una y otra vez. Pero esto no equivale a que los detenidos naturalicen dicha lógica, que la acepten acríticamente (excepto en el caso de quienes son vencidos por la técnica de sometimiento)17. Se trata de una cotidianidad en constante fricción, que se abre paso con su potente crueldad pero no termina de normalizarse.
Finalmente, el no poder dar testimonio de la muerte no representa una limitación crucial, ya que ese no era el peor destino en los centros clandestinos y podía representar, incluso, una salvación del «calvario». Víctor Basterra, sobreviviente de la ESMA, dice: «Era una forma de liberación la muerte, uno quería que algo se produzca en definitiva, y ahí todo se producía en la incertidumbre». El problema, más bien, era la dificultad de matarse.
Calveiro […] se refiere al acto suicida como la decisión que enfurecía a los desaparecedores y que tenía las consecuencias más crueles, porque significaba un ejercicio prohibido de la voluntad… (Sarlo, 2005: 117).
De hecho, los torturadores usaban la expresión «se nos fue» para designar a alguien que se les había muerto durante la tortura. Sin embargo, decidir la propia muerte era una de las cosas que estaba vedada para el desaparecido, que descubría entonces no ya la dificultad de vivir sino la de morir. Morir no era fácil dentro de un campo. (Idem, 2005: 118)
Según Jinkis, la muerte es «el capital crítico y humanizador que acompaña la angustia ante ese final (in)esperado». Este capital se disuelve cuando la muerte pasa a ser un hecho más, no porque carezca de importancia sino porque la convivencia con ella anularía la angustia ante el final que nos hace quienes somos. Y sin embargo los días en que había traslados en los campos, aunque no se supiera con certeza que los seleccionados eran condenados a muerte, el sentimiento de desamparo y la sospecha ante la muerte no anunciada dejaba su marca. No había hábito en esa cotidianidad. Estas son las connotaciones que se van decantando en la lectura de los testimonios, las gamas que hace falta detectar para entender.
El sobreviviente-testigo habla de sí y de los desaparecidos, o puede incluso hablar con ellos; no habla por ellos más que en un sentido ético (no en lugar de, sino en nombre de). Como dice Jinkis, sostener que el testigo verdadero es el que desapareció y no volvió o el que fue reducido a una condición subhumana y no puede entonces testimoniar es, simplemente, desoírlo, ausentarlo, exiliarlo (2011: 110). Si, en cambio, queremos acogerlo, nos corresponde tener presente que, a través de la tortura constante que ejerce la cotidianidad del campo, el detenido sufre un giro radical en relación a su forma de vincularse con la muerte.
En estos campos, tanto los detenidos-desaparecidos forzados al trabajo esclavo por largos años como los «liberados» tras breves estadías sufrimos el mismo «procesamiento». Por eso sostengo que todo sobreviviente es testigo de la nuda vida y de la resistencia. La«vida desnuda», en ese territorio donde la muerte anónima anda suelta, no olvida que es vida humana. Llamo resistencia a los gestos solidarios, los contactos con los otros detenidos, el humor, las estrategias de sobrevivencia compartidas y la huida18. Creer que los detenidos se transformaron en víctimas absolutas y, en cuanto a los supervivientes, que «por algo será que se salvaron», es ceder a la continuación del genocidio por otros medios, un eslabón más de la serie exterminadora (Jinkis, 2011: 80).
La historia, como siempre, desenmascara las generalizaciones con ejemplos concretos. En la ESMA las detenidas consiguieron que se les dejara asistir a sus compañeras en el momento del parto; Víctor Basterra fue capaz de sacar de ese campo decenas de fotografías de quienes ahí estuvieron secuestrados e imágenes de los lugares donde se los arrumbaba y torturaba. No se trata de excepciones: muchas historias aún no estudiadas (y otras tantas no contadas) sobre la resistencia de los cautivos desdicen ciertos rumores sobre su arrasamiento generalizado y/o activa colaboración con los verdugos. Si bien los extremos existieron, no constituyen el rasgo distintivo de la conducta de los secuestrados. De una u otra manera lo cierto es que, como dice Mario Villani: «ni el peor colaborador es equivalente a dos represores» (2011: 135).
Beatriz Sarlo: debate sobre el discurso
de experiencia
La crítica argentina Beatriz Sarlo, en Tiempo pasado, cultura de la memoria y giro subjetivo. Una discusión (2007) le niega legitimidad al «discurso de experiencia» con varios argumentos que iré enumerando y discutiendo. Las escrituras que privilegia para volver sobre el pasado son la del ensayo (por la distancia disciplinaria que le permite encarar su tema con objetividad) y la de la novela (capaz de simbolizar y de abrir sentidos). El testimonio, a su entender carente de estas virtudes, sería apenas un síntoma del «giro subjetivo» de nuestra era que es preciso poner en cuestión.
Para encarar el debate voy a tomar de su texto frases e ideas que me parecen claves (no son todas citas textuales sino síntesis de diversos párrafos).
1. A partir de la figura paradigmática del soldado que vuelve mudo de la guerra, descripta por Walter Benjamin, Sarlo concluye que el sobreviviente de una catástrofe no tiene nada que decir.
Kaufman refuta esta lectura poniendo el acento en el giro que sufre la condición de la experiencia tras el horror:
El soldado de la Primera Guerra Mundial no vuelve mudo en el sentido lato de que permanece en silencio, sino en el sentido de que sus palabras han perdido el referente. […]. Es esa condición de pérdida de la experiencia aquello que lleva a una inmensa masa de testimonios a expresar en el terreno discursivo el equivalente al aullido de dolor, a relatar los pormenores, las minucias, los detalles del acontecer mortificado de la carne. […] No es el relato como texto o acontecimiento discursivo lo que desaparece sino las condiciones de posibilidad de la experiencia. Lo cual supone también que no es que desaparezca la experiencia, sino la calidad histórica que la caracterizó y le dio sentido en generaciones anteriores. («A propósito de Tiempo pasado, de Beatriz Sarlo». En línea)
Si bien esta respuesta es clarificadora, prefiero simplemente afirmar lo contrario de lo dicho por la crítica argentina: los que retornan del campo