Tym bardziej jednak warto patrzeć na nią globalnie i rozważać jako całość. Metafora epidemii dostarcza nam w tym celu kilku bardzo sugestywnych obrazów. Epidemie, jak wiemy z amerykańskich filmów, mają pacjentów zero, a więc ludzi (często – by użyć nowomowy urzędniczej – wyróżniających się szczególną „mobilnością”), którzy powodując rozprzestrzenienie się śmiercionośnego wirusa na nowe obszary, zmieniają bieg historii; mają swoje punkty przełomowe – owe momenty, w których nieszczęśliwe zbiegi okoliczności doprowadzają do katastrof; mają mapy, które szybciej lub wolniej pokrywają się czerwonym kolorem, obejmując kolejne państwa i miasta; mają wreszcie określoną dynamikę, czyli przebieg w czasie.
Wydaje się, że jeśli chodzi o trzymające w napięciu opowieści, można spokojnie zaufać hollywoodzkim scenarzystom. Ci zaś jednoznacznie sugerują, by historie epidemii rozpoczynać właśnie od obrazu pacjenta zero15. Wychodząc od detalu, czynimy historię bardziej angażującą, bardziej ludzką i przejmującą. Historie pacjentów zero uświadamiają nam jednak także istotną cechę epidemii – bardzo wiele zależy tu jednocześnie od konieczności i przypadku, czynników obiektywnych i całkiem subiektywnych, skali makro i mikro. Wielkie wydarzenia historyczne wpływają na pojedyncze, niewiele na pozór znaczące ludzkie losy, te zaś – z kolei – okazują się często kamykiem poruszającym lawinę.
Tak właśnie było w przypadku człowieka, który epidemię pamięci przyniósł do Ameryki. Nim opowiemy więcej o samej chorobie, przyjrzyjmy się przez chwilę historii Lewisa Cosera, którego – nieco tylko umownie – można nazwać amerykańskim pacjentem zero epidemii pamięci.
1. Pacjent zero, czyli rozpoznanie objawów
Przybyłem do tego kraju jako imigrant niedługo przed Pearl Harbor. Nie zajęło mi wiele czasu nawiązanie przyjaźni, a przynajmniej kontaktów z młodymi ludźmi mniej więcej w moim wieku. Długo jednak czułem, że w moich relacjach z Amerykanami było coś, co nie pozwalało na pełną komunikację, że istniał między nami jakiś rodzaj nieprzekraczalnej bariery. Dopiero gdy przypomniałem sobie pracę Halbwachsa na temat pamięci, którą czytałem na Sorbonie, udało mi się uchwycić przyczynę pewnej obcości, jaka nas dzieliła. Uświadomiłem sobie, mianowicie, że nie podzielamy dostatecznie wielu zbiorowych wspomnień.
Pamięć najważniejszych wydarzeń sportowych, która łączyła moich przyjaciół, nie była częścią mojej pamięci. Nie podzielałem ich fascynacji poszczególnymi słynnymi bejsbolistami. Poczułem się zagubiony, gdy dotarło do mnie, że futbol amerykański jest czymś całkiem różnym od tego europejskiego, przez co nie mogłem uczestniczyć także w ich futbolowym folklorze. Wokoło mnie rozmawiało się o doświadczeniach ze szkoły średniej, które miały dla mnie niewiele sensu. Często plotkowano o dawnych dziewczynach i miłosnych podbojach z tamtego okresu. Amerykanie nie byli specjalnie osadzeni w historii, a jednak często było mi trudno podążać za tokiem rozmowy, gdy pojawiło się w niej jakieś historyczne odniesienie. Wiele rzeczy, których doświadczyłem do wieku lat dwudziestu paru, nic nie mówiło moim nowym przyjaciołom i wzajemnie – wobec braku punktów zaczepienia, ja niewiele mogłem zrozumieć z rozmowy z moimi amerykańskimi rówieśnikami, a później kolegami z Uniwersytetu Columbia. Pozostawałem wykluczony z ich pamięci zbiorowej, a oni – z mojej16.
Ta opowieść przybysza z dalekiego kraju przypomina wiele innych, uderzająco podobnych historii o pasażerach przynoszących na nowy ląd bakcyla nieznanej, niezwykle zaraźliwej choroby. Dość wspomnieć, że w tym samym mniej więcej czasie przypłynęli z Europy do USA nosiciele wirusa strukturalizmu, który rozwijał się jakiś czas i mutował w nowym, inspirującym środowisku, by wkrótce dokonać ponownej inwazji na Stary Kontynent i zebrać straszliwe żniwo.
Wróćmy jednak do Cosera. Przywołaną wyżej anegdotę nie przypadkiem umieścił on we wstępie do przygotowanego przez siebie amerykańskiego wyboru pism Maurice’a Halbwachsa, tłumacząc w ten sposób własne zainteresowanie jego twórczością. Opis trudności z odnalezieniem się w nowej rzeczywistości kulturowej doskonale pokazuje, w jaki sposób pamięć rozumiana jest i badana w ramach memory studies.
Po pierwsze, pamięć jest pierwotnie zbiorowa. Jeffrey Olick, jeden z najważniejszych teoretyków współczesnych badań nad pamięcią zbiorową, powtarza w tym kontekście, że określenie to jest właściwie pleonazmem. To raczej psychologowie czy neurobiolodzy mówiący o „pamięci indywidualnej” powinni dodawać specjalny przymiotnik precyzujący przedmiot ich badań. „Domyślnie” pamięć jest bowiem właśnie zbiorowa. Pamiętamy i przypominamy sobie zawsze jako członkowie pewnej zbiorowości. Zarazem każdy człowiek w toku swego życia należy do wielu wspólnot pamięci – grup rówieśniczych, rodzinnych, religijnych, klas społecznych17. Nawet nasze uczestnictwo w wydarzeniach sportowych, jak to pokazuje Coser, opiera się na podzielanej przez określoną grupę pamięci przeszłych ważnych wydarzeń, postaci czy miejsc. Można więc powiedzieć, że w świetle memory studies nawet najbardziej na pozór jednostkowe i intymne doświadczenia, jak cielesne nawyki albo nostalgiczna pamięć smaków z dzieciństwa, są determinowane przez „społeczne ramy pamięci”. Stąd też, o ile teorie pamięci mogą z łatwością wędrować między państwami, a nawet kontynentami, ich zastosowanie do konkretnego empirycznego materiału wymaga za każdym razem odkrywania nowych, lokalnych form pamięci: unikatowych nośników, praktyk i kategorii. Amerykańskie, brytyjskie, francuskie, niemieckie czy hiszpańskie i iberoamerykańskie teorie pamięci, nim zastosowane zostaną na gruncie polskim, wymagają każdorazowo kontekstualizacji, która uwzględnia wszystkie wspomniane wymiary.
Po drugie, osadzenie w zbiorowej pamięci jest niezbędne dla zrozumienia otaczającego nas świata. Tylko pamięć pozwala nadać sens naszym postrzeżeniom i działaniom. Teraźniejszość i przyszłość nie mają znaczenia pozbawione oparcia w przeszłości. W tym sensie fundamentalne dla badań nad pamięcią zbiorową doświadczenie wygnania, emigracji czy przesiedlenia, jakie stało się udziałem Cosera, stanowi antropologiczny odpowiednik indywidualnego, psychologicznie ujmowanego cierpienia ludzi dotkniętych nagłą, dramatyczną utratą pamięci w następstwie wypadku czy choroby. Czujemy się zagubieni, nie mogąc odnieść otaczających nas rzeczy, miejsc i ludzkich zachowań do wspomnień z naszej przeszłości. I odwrotnie – trudno nam utrwalać nowe wspomnienia, jeśli nie znajdujemy dla nich oparcia w swojskich miejscach, przedmiotach czy sytuacjach. To spostrzeżenie prowadzi nas do kolejnego rozpoznania kluczowego dla współczesnych badań nad pamięcią.
Po trzecie, pamięć zbiorowa nie jest czymś abstrakcyjnym. Pamięć, jaką bada się w ramach memory studies, nie jest zjawiskiem przybywającym ani ze świata idei, ani ze świata neurobiologii. To raczej idee – obrazy czy racjonalizacje – wyłaniają się z bardzo konkretnych i namacalnych zjawisk kulturowych. „Społeczeństwa pamiętają” – by użyć frazy Paula Connertona – za pośrednictwem określonych materialnych nośników „aktywowanych” przez towarzyszące im praktyki. Owe nośniki i praktyki są specyficzne dla poszczególnych kultur, klas społecznych, czasów czy miejsc. Różnią się w zależności od płci pamiętających, ich zamożności czy wykształcenia. Dlatego właśnie w obrębie memory studies mówi się zarazem o „pamięci” jako zjawisku uniwersalnym i o „pamięciach” różnych grup społecznych, podobnie jak wyobraźnia antropologiczna zwraca się jednocześnie ku „kulturze” w ogóle i ku „kulturom” w ich bogactwie i różnorodności. W najszerszym zresztą rozumieniu, pamięć, o jakiej tu mowa, staje się właściwie tożsama z kulturą, którą jeszcze na długo przed wybuchem epidemii Jurij Łotman, semiotyk ze szkoły tartusko-moskiewskiej, określił mianem niedziedzicznej pamięci społeczeństwa18. Podróż Cosera była właśnie podróżą z jednego z tych niezliczonych światów-pamięci do innego, z jednej kultury do innej. Odmienność tego, co podróżnik