Eine Datierung des Evangeliums aufgrund seiner Theologie erweist sich ebenfalls als problematisch. Die Hoheitschristologie des Johannesevangeliums, die die Rolle Jesu als Sohn Gottes eher in den Vordergrund rückt als seine menschliche Seite, hat zu dem Vorschlag geführt, seine Entstehung in das späte 1. oder frühe 2. Jahrhundert zu verorten. Frühere Belege einer vergleichbaren Hoheitschristologie wie z.B. Phil 2,6–11 lassen jedoch Zweifel an der Brauchbarkeit dieses Kriteriums für die Datierung des Evangeliums aufkommen.
Die Frage nach historischen Rahmenbedingungen trägt zur Datierung des Johannesevangeliums ebenso wenig bei, da andere Quellen fehlen, die Rückschlüsse auf seine ursprüngliche Leserschaft zuließen. Mit dem Hinweis auf Indizien innerhalb des Evangeliums behaupten manche Exegeten, es sei in einer besonderen Gruppe der Christusgläubigen entstanden und für sie geschrieben, für die „johanneische Gemeinde“. Diese Fachleute rekonstruieren die spezifische Erfahrung dieser Gemeinde auf der Grundlage der dreimaligen Erwähnung des Ausschlusses aus der Synagogengemeinschaft (Joh 9,33; 12,42; 16,2). Diese Stellen verweisen auf einen Synagogenausschluss derer, die Jesus als den Messias bekennen. Mit dieser Begündung war ein Synagogenausschluss zu Jesu Lebzeiten aber unwahrscheinlich, deshalb plädieren einige Exegeten dafür, diese Stellen – und mit ihnen das Evangelium als Ganzes – als ein Drama auf zwei Ebenen zu lesen. Die erste Ebene verarbeitet die Geschichte Jesu im ersten Drittel des 1. Jahrhunderts, die zweite die Erfahrungen der johanneischen Gemeinde in den letzten Jahrzehnten des Jahrhunderts. Aus dieser Sicht bezeugt das Johannesevangelium ein von „den Juden“ erzwungenes „Auseinandergehen der Wege“. Der Ausschluss aus der Synagoge bedeutete demnach die endgültige Trennung von der jüdischen Gemeinschaft – mit weitreichenden gesellschaftlichen und wirtschaftlichen Folgen. Eine außerbiblische Bestätigung der Vertreibungshypothese suchte man im sog. Ketzersegen (birkat ha-minim, „Segen“ für die Ketzer), der dem täglichen Amida-Gebet vermutlich im späten 1. Jahrhundert hinzugefügt wurde, um die Unerwünschten aus dem Gottesdienst und somit der ganzen Gemeinde auszuschließen – einschließlich derer, die sich zu Christus bekannten (s. „Die Birkat ha-Minim: eine jüdische Verwünschung der Christen?“). Auf dieser Grundlage wird das Johannesevangelium in das späte 1. Jahrhundert (nach 85 u.Z.) datiert.
Diese Deutung ist sowohl aus literarischen als auch historischen Gründen falsch. Obwohl die Annahme sinnvoll ist, dass das Evangelium die Weltsicht seiner Leserschaft berücksichtigt und auf deren besondere Anliegen eingeht, gibt es doch keinen Beweis dafür, dass das Evangelium ihre spezifischen Erfahrungen als zweite Erzählebene in die Geschichte Jesu einträgt. Wichtiger ist der Umstand, dass sich keine anderen Teile des Evangeliums finden, die Ausdruck dieser zweiten Erzählebene sind. Vielmehr ist es angesichts der gut bezeugten theologischen Vielfalt des Judentums im 1. Jahrhundert unwahrscheinlich, dass Juden deshalb aus der Synagoge augeschlossen wurden, weil sie an Jesus als den Messias glaubten. Solch eine Vielfalt zeigt sich z.B. im Streit zwischen Pharisäern und Sadduzäern bei so grundlegenden Fragen wie der Autorität der mündlichen Tradition und dem Glauben an die leibliche Auferstehung oder in den abweichenden Ansichten, die sich in den Schriftrollen vom Toten Meer niederschlagen. Der Jerusalemer Talmud (jTaan 68d) bezeugt sogar, dass der berühmte Rabbi Aqiva in der Zeit zwischen 132 und 135 u.Z. ähnliche Ansprüche für Simeon Bar Kosiba geltend machte, anscheinend ohne dass sein Status innerhalb des rabbinischen Judentums darunter litt. Zwar lässt sich die Historizität dieser rabbinischen Tradition nicht nachweisen, doch weckt sie Zweifel an der mit Nachdruck vertretenen Behauptung des Evangeliums, die Juden hätten sich vor allem deshalb gegen Jesus gewandt, weil er messianische Ansprüche erhoben habe. Schließlich gibt es im 1. oder frühen 2. Jahrhundert auch keinen schlagenden Beweis für die Existenz einer Form des Ketzersegens, die ausdrücklich den Synagogenausschluss für jüdische Christusgläubige vorgesehen hätte. Alles in allem ergeben sich angesichts fehlender Beweise für eine solche Hypothese keine Anhaltspunkte für eine Datierung des Johannesevangeliums.
So müssen Fachleute oft von der äußeren Bezeugung des Textes ausgehen, wenn sie versuchen, das Johannesevangelium genauer zu datieren. Viele Exegeten sehen in Papyrus 52 der Rylands-Bibliothek, dem Fragment einer ägyptischen Handschrift, den ältesten materiellen Beweis für die Existenz des Vierten Evangeliums. Dieses Fragment wird von den meisten, wenn auch nicht allen Gelehrten in die Jahre 135–150 u.Z. datiert. Wenn man die Überlieferung zugrunde legt, nach der das Evangelium in Kleinasien geschrieben wurde, dürfte es mehrere Jahrzehnte gedauert haben, bis es nach Ägypten gelangen konnte. Auf der Basis dieser Rückschlüsse wird das Evangelium im Allgemeinen in das späte 1. oder frühe 2. Jahrhundert datiert.
Redaktionsgeschichte
In das späte 1. Jahrundert gehört der Text des Johannesevangeliums, der in den meisten vollständigen Handschriften des Neuen Testaments wie dem Sinaiticus, dem Alexandrinus oder dem Vaticanus gefunden wird. Dieser Text war jedoch das Ergebnis einer langen und komplizierten Entstehungsgeschichte. Wahrscheinlich zirkulierten vor der endgültigen Abfassung für mehrere Jahrzehnte frühere Versionen des Evangeliums. Auf einen solchen längeren Abfassungsprozess deuten Widersprüche innerhalb der Komposition und unpassende Übergänge zwischen einzelnen Abschnitten hin. So spielt beispielsweise die Heilung eines Gelähmten in Joh 5 in Jerusalem, während Joh 6,1 Jesus ganz abrupt „ans andre Ufer des Galiläischen Meeres“ versetzt. Ebenso überraschend ist Joh 14,31, wo Jesus seine Jünger zunächst auffordert: „Steht auf und lasst uns von hier weggehen“, dann jedoch weiterspricht, ohne dass es in den nächsten drei Kapiteln einen einzigen Hinweis auf irgendwelche Ortswechsel gibt.
Es ist möglich, dass das Johannesevangelium in seiner endgültigen Version eine ältere Quelle verarbeitet hat, die die „Zeichen“ (gr. semeia) Jesu auflistete. Die Annahme einer solchen „Semeia-Quelle“ basiert auf der Tatsache, dass die Komposition des Evangeliums durch mehrere „Zeichenerzählungen“ gegliedert ist: Die beiden ersten dieser Zeichen, die Verwandlung von Wasser in Wein auf der Hochzeit zu Kana (Joh 2,1–11) und die Heilung des Sohnes des königlichen Beamten werden durchnummeriert. Die abschließende Zweckangabe des Evangeliums (Joh 20,30–31) verweist auf „viele andere Zeichen …, die nicht geschrieben sind in diesem Buch. Diese aber sind geschrieben, …“ Jedoch bestätigen keine weiteren Belege diese Angabe.
Die Authentizität zweier Perikopen des Evangeliums wird seit langem bezweifelt: Die erste ist die Erzählung von der Ehebrecherin (Joh 7,53–8,13), da sie in einigen sehr alten Handschriften fehlt; in anderen neutestamentlichen Textzeugen erscheint sie dagegen im Anschluss an Lk 21,38 (wo sie erzählerisch besser hinpasst). Der Handschriftenbefund legt nahe, dass diese Erzählung ursprünglich unabhängig tradiert wurde und später an verschiedenen Stellen Eingang in das Neue Testament gefunden hat.
Auch die Echtheit von Joh 21 wird angezweifelt. Die eigentliche Erzählung des Johannesevangeliums scheint mit Joh 20,30–31 zu schließen, Joh 21 trägt Züge eines Epilogs. Sowohl aus inhaltlichen als auch aus stilistischen Gründen nehmen einige Fachleute an, dass dieses Kapitel später von jemand anderem als dem Autor bzw. den Autoren des restlichen Evangeliums verfasst und hinzugefügt wurde. Die überlieferten Textzeugen enthalten Joh 21 zwar, aber angesichts der Tatsache, dass die älteste einschlägige Handschrift P66 nicht in die Zeit vor 200 zu datieren ist, lässt sich nicht sagen, ob eine ältere Version des Johannesevangeliums mit Joh 20,31 schloss.
Urheberschaft und Herkunft