Es preciso observar cuál o cuáles de estas acepciones aparecen en Eneida y qué lugar posee el fatum en relación con los demás personajes –especialmente con los dioses–. En este capítulo serán reseñadas las distintas opiniones críticas acerca del concepto de fatum en Eneida, para luego dedicarnos a analizar en qué contextos sintácticos y semánticos aparece el término. Finalmente, se considerará un pasaje del libro 15 de Metamorfosis de Ovidio que, a nuestro entender, ilumina los aspectos problemáticos de esta noción y propone una clave de lectura de las relaciones entre fatum, dioses y discurso profético en Eneida.
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Estado de la cuestión
La discusión sobre la definición del concepto de fatum y su papel en la trama de Eneida aparece constantemente en la bibliografía crítica del siglo xx, tanto en los estudios generales sobre el poema, que la incluyen como referencia obligada en la descripción de la esfera divina y de los elementos religiosos, como en los artículos que indagan este aspecto particular del texto de Virgilio.79 Se revisarán aquí las principales posturas críticas en torno a la noción de fatum y, en especial, a su relación con los dioses en general y Júpiter en particular. En adhesión a la propuesta de Feeney, tendremos en cuenta aquí sólo los trabajos que otorgan al fatum y a los dioses la dimensión de personajes que actúan en la trama, tal como lo hacen los personajes humanos. A los fines de nuestro estudio, no nos interesan las definiciones del hado y de los dioses como símbolos de las pasiones humanas (Quinn, 1968: 305-306) o como meros recursos retóricos (Williams, 1983: 17, 34-35).80
A continuación, pasaremos revista a los estudios más representativos del siglo xx y principios del xxi que han tratado el tema del fatum y los dioses con mayor especificidad. Si bien se podría decir, sin temor a equivocarse, que todos los estudios sobre Eneida se refieren a la idea de fatum en mayor o menor medida, no siempre el concepto es cuestionado y definido. En algunos casos se habla de fatum como destino, sin más. Los trabajos reseñados a continuación son los artículos y capítulos de libros que se han dedicado a indagar el concepto y su definición.
En Virgils epische Technik (1903) R. Heinze afirma que el destino es la única divinidad del poema. El hombre está subordinado a ella sin tener la capacidad de cambiarla y los dioses no son individualidades independientes del fatum sino que representan distintos poderes de esta divinidad máxima.81 Júpiter, a diferencia del Zeus homérico que era primus inter pares, es el único dios digno del epíteto omnipotens. Heinze recuerda la frase sic placitum de Eneida 1.283 y la interpreta como señal inequívoca de que el fatum es la voluntad del máximo dios (1903: 287, nuestro subrayado): “Virgil läßt keinen Zweifel darüber, daß in Wahrheit das Fatum nichts anderes ist als des höchsten Gottes Wille“. Unos años más tarde, en su artículo “The Conception of Fata in the Aeneid” (1910), J. MacInnes clasifica tres sentidos del término en el poema: fatum puede entenderse como “predicción” emitida por un dios, como “curso ordenado de eventos que ha ocurrido o que ha de ocurrir” o bien como una combinación de los dos primeros. Objeta la identificación entre fatum y voluntad de Júpiter planteada por Heinze ya que, desde su punto de vista, los fata son decretos de una divinidad suprema y espiritual que establece para una nación o un individuo cierto destino.82 No lo fija absolutamente, ya que su cumplimiento se vincula de una u otra manera con las acciones humanas: prueba de ello son el empleo de la expresión ante diem en 4.697 para afirmar que Dido, al suicidarse, muere antes de lo que el fatum le reservaba y la aparición de contra fata para describir, en 7.584, cómo estalla la guerra en el Lacio.
Desde este punto de vista, Júpiter es el principal instrumento y representante de dicha divinidad suprema, pero no debe atribuírsele la autoría del fatum83: “He is not to be identified with the spiritual principle of things nor are his utterances of like validity with its decrees”. Para defender su postura, este estudioso cita, por un lado, aquellos pasajes de Eneida que suelen emplearse como prueba de que los hados son emitidos por Júpiter y se detiene en el análisis de cada uno de ellos para demostrar que la lectura propuesta por él también es válida.84 Por ejemplo, en la frase neque me sententia vertit (1.260), la palabra sententia (“modo de pensar”, “opinión”),85 que quienes siguen a Heinze entienden como “mi deseo, mi voluntad”, puede interpretarse también como “mi opinión, mi parecer acerca de la información que me fue transmitida”. El autor sostiene su hipótesis, por otro lado, mediante la referencia a pasajes del poema en los que o bien aparecen contrastados por un lado los fata y por otro las decisiones de Júpiter, o bien son las Parcas las que son presentadas como las divinidades que determinan el momento de cumplimiento del destino,86 cuestión sobre la que nos extenderemos más adelante.
Los trabajos de Heinze y MacInnes presentan, en la primera década del siglo xx, dos posturas opuestas en torno al vínculo entre Júpiter y los hados que encuentran adhesión en análisis posteriores. Procederemos, pues, a ordenar la bibliografía relevada señalando en qué tendencia se ubica cada uno de los estudios.
En primer lugar se considerarán aquellos que, como Heinze, sostienen que el hado es una emisión del propio Júpiter. Encontramos en este grupo a C. Bailey, quien en su estudio Religion in Virgil postula una total equivalencia entre la voluntad del dios y los hados. Júpiter puede hablar del hado y lo conoce en profundidad porque es ni más ni menos que su propia voluntad.87
En términos similares se refiere R. O. A. M. Lyne en Further Voices in Vergil’s Aeneid al analizar la profecía de Júpiter a Venus en el comienzo de Eneida. Afirma que el pasaje identifica el hado con el deseo del dios88 y que la frase manent immota tuorum fata es indisoluble de neque me sententia vertit. Esta última afirmación de Júpiter significa que nada ha cambiado su parecer, al que se debe identificar con el fatum, entendido como plan universal de los destinos individuales y comunitarios. El hado es la divinidad que organiza el mundo de Eneida y con ella se identifican Júpiter y su voluntad.89
Debido a esta lectura, Lyne entiende que la declaración del dios en el concilio divino rex Iuppiter omnibus idem. Fata viam invenient (10.112-113) es una combinación de opacidad, falta de ingenuidad y mendacidad (1987: 89). El artículo “Virgilian Epic” de D. Kennedy también puede ubicarse en esta tendencia. En efecto, define el fatum como el “sentido de destino” en el poema y dice que se identifica con las emisiones de Júpiter.90 Por su parte, M. Bettini, en su estudio de 2008 sobre el término fari y sus derivados en la cultura romana, entiende que cuando Júpiter enuncia el futuro, el mismo acto de habla supone la realización de la acción.91
Dentro de esta primera perspectiva puede encontrarse una versión más moderada. Existen críticos que conciben al fatum como una entidad vinculada a Júpiter estrechamente, pero sin adjudicarle al dios la responsabilidad de su emisión. Hallamos un ejemplo de esta propuesta en Virgil. A Study in Civilized Poetry de B. Otis. Allí se plantea que Júpiter es “la imagen” del fatum, entendido en términos estoicos (1964: 225-226), y que la oposición furor/pietas que atraviesa el poema se concreta, en el nivel de los personajes divinos, como un contraste entre el fatum que Júpiter representa y un “contra-fatum” corporizado en Juno (1964: 228). Owen Lee, en Fathers and Sons in Virgil’s Aeneid, dice que Júpiter es el “símbolo” o la “manifestación” del fatum, pero no su responsable ni su ejecutor. Para este autor, el fatum es un poder último del universo que se manifiesta en las palabras de Júpiter, pero no es resultado de su autoría.92
En un segundo grupo se incluyen quienes, como MacInnes, defienden la hipótesis de que Júpiter es el principal ejecutor del fatum, pero no su autor. Louise Matthaei, en su artículo “The Fates, the Gods, and the Freedom of Man’s Will in the Aeneid”, señala la combinación del sistema épico de los dioses olímpicos con las ideas filosóficas sobre el destino.93 Observa que en reiteradas oportunidades los dioses principales exhiben un desconocimiento del hado, de lo cual se deduciría la primacía del fatum: si ellos no lo conocen, entonces se trata de una entidad superior.94 Matthaei entiende que Júpiter, cuando dice a Venus volvens fatorum arcana movebo (1.262), afirma que “desplegará” los hados en el sentido de que se dispone a conocerlos. Desde esta lectura, claramente no se puede adjudicar al máximo dios la autoría