Heller ikke hos Pareyson eller Kemp træffer man på nogen berøringsangst hvad angår en stillingtagen for eller imod, og de kritiserer begge frejdigt den eksistentialisme, som man møder hos Sartre. Peter Kemps kritik er ganske vist tilsyneladende rettet imod Sløk alene, men dette er efter min opfattelse kun tilsyneladende, for han underforstår i samme ombæring, at den også gælder for den Sartre, som han i sin tid selv indledte sit virke med at studere. Nærmere bestemt bebrejder Kemp dem begge for, at de bestemmer eksistensen “abstrakt” eller lukker den om sig selv, mens problemet for Pareyson snarere bliver det, at Sartres eksistentialisme reelt ikke kan munde ud i andet end marxismens totalitære praksis eller “pan-politicisme”. Heroverfor kunne man under ét replicere, at den tidlige Sartres fraværsontologiske optik – de tre ovenfor anførte betydninger af det parasitære værensintet, som bevidstheden kan bestemmes som – ikke på denne vis lader sig reducere til hverken en teleologisk opløsning i marxismen eller til en abstrakt, verdensfjern eller lukket filosofi slet og ret, fordi diskussionen snarere må handle om måden, hvorpå eksistentialismen er åben imod omverdenen end om, hvorvidt den faktisk er åben eller ej (Sartre 2007: 361ff). Endsige om, hvorvidt den i sin tænkemåde først virkelig formår at fuldende sig i transformationen til en anden filosofi. Og det samme “forsvar” må dermed også gælde i forhold til Sløks livslange mellemværende med eksistentialismen, hvor mennesket aldrig eksisterer i dets ensomhed slet og ret, fordi man heller ikke hos ham har livet uden med hinanden, og altid i sin tilegnelse af det givne vil få med den anden at bestille. På godt og ondt.
Også Robin May Schott beskæftiger sig i sit bidrag om Simone de Beauvoirs litterære eksistentialisme med en sådan potentiel normativ åbenhed, hvilket hos Beauvoir indebærer en vending imod det politiske, uden at Schott dog hermed forskriver hverken sig selv eller Beauvoir til en rigid marxisme. Så med mindre en sådan operationalisering af eksistentialismen i retning af en “negativitetens politik” (Schotts formulering) i stedet rettelig bør betegnes som en “eksistensfilosofi” (men hvorfor det?), så kunne noget med andre ord tyde på, at det er lige så futilt at udstede forhastede dødsattester over eksistentialismen, som det er vanskeligt at indholdsbestemme den sande eller angiveligt autentiske eksistensfilosofi, der åbenbart skal sættes i stedet. Der er her tale om en problemstilling, som vel at mærke ikke blot gør sig gældende hos Peter Kemp (og altså tillige i nogen grad hos Sløk i og med hans omtalte “stadieteoretiske” optik), men som tillige – mutatis mutandis – er på spil hos Søren Gosvig Olesen i form af hans efter min opfattelse lidt for kategoriske afvisning af humanismens (læs: Sartres) “gudløshed”, foruden i Niels Thomassens mere afdæmpede kritik af Kierkegaards angiveligt manglende sans for barndommen og fødslens betydning for menneskelivet.
Her virker det mere oplagt med den tidlige Sartre at tage udgangspunkt i, at den eneste umiddelbare mening, der kan tilstås (begrebet om) den autentiske eksistens, består i den basale erfaring af dennes eklatante fravær for bevidstheden – hvilket selvsagt ikke i anden potens udelukker den mulige simultane erfaring af et autentisk nærvær eller, for nu at sige det med Heidegger og Jaspers, af en mere eller mindre tilgængelig dimension af Eigentlichkeit. Eller for den sags skyld af de velfungerende fællesskaber, som Sartre selv senere kunne omtale som de “provisoriske”. For det afgørende er nemlig, at denne fraværserfaring eller dette tab af umiddelbarhed så at sige allerede er integreret i selve det forhold, at jeg ikke kan se verden med den andens øjne – inklusive det barn, som jeg ikke er (længere); hvilket hos Kierkegaard tilsvarende hedder, at jeg ikke kan være læseren og læseren ikke mig.
Ét er imidlertid den hyperkompleksitet, der kommer sig af, at begreber som “eksistentialisme” og “eksistensfilosofi” vedvarende antager forskellige betydninger i forskellige værker og hos forskellige forfattere – hvorfor man gør særdeles klogt i at kontekstualisere dem fra gang til gang – samt af, at de som regel samtidig indgår i forskellige hierarkiske konstellationer qua gensidigt influerende forskelsbegreber, der i deres respektive indholdsbestemmelser udlægges og derfor tillige må forstås i lyset af hinanden. Noget andet er selve det helt overordnede afgrænsningsproblem, som jeg tidligere har været inde på, og som jeg her imod afslutningen ønsker at vende tilbage til, mere præcist til forsøgene på at udpege det, der måtte være fælles for såvel eksistentialismen som eksistensfilosofien, og hvor problemet straks lader til at blive den vidde og dermed mangel på prægnans, der kendetegner disse bestræbelser. Min pointe er i denne sammenhæng ikke mindst den, at ikke engang Thurnherr, i sit forsøg på at skabe sig et nutidigt eller rettere retrospektivt overblik over eksistentialismens og eksistensfilosofiens fælles rødder, undgår at ende i den samme problematik, som allerede gerne skulle være fremgået af de oven for anførte eksempler: Nærmere bestemt i den vanskelighed, at man tilsyneladende kun på rent overfladisk manér kan indikere en fællesmængde, der udgør et forenende udgangspunkt, og så ikke så meget mere end dette. Denne vanskelighed kan allerede siges at komme til udtryk i det forhold, at de fire fælles kendetegn, som Thurnherr når frem til, nemlig 1) Kierkegaard som “forbillede”, 2) begrebet om eksistensen, 3) afvisningen af idealismen/metafysikken, foruden 4) fokus på individet (Thurnherr 2007: 12), efter min opfattelse reelt kan koges ned til nummer 1 og 2 alene, eftersom punkt 3 og 4 så at sige allerede er indbefattet i de to andre.
Det afgørende spørgsmål bliver dog stående ubesvaret tilbage. For hvor meget har man egentlig, som Peter Kemp med rette er inde på det i sin kritik af Thurnherr, sagt i og med etableringen af denne meget generelle afgrænsning – der måske netop derfor (og sagt med en parafrase af André Danielsens afsluttende formulering) rettelig må betegnes som en “doven helhed” eller syntesedannelse, som man må bekæmpe for enhver pris? Ikke meget, hvorfor man da heller ikke kommer uden om straks herefter at måtte uddybe, på hvilken måde de forskellige tænkemåder og positioner hver især abonnerer på Kierkegaard og på dennes begreb om eksistensen. Anderledes formuleret, kommer man ikke uden om at skille fårene fra bukkene ved enten implicit eller eksplicit at tage afstand fra de andre former for eksistensfilosofi hhv. eksistentialisme, hvis udlægning af den idéhistoriske genealogi man af forskellige årsager anser for mangelfuld og derfor uomgængeligt må erklære sig uenig i. Man kan så efter forgodtbefindende, sådan som Niels Thomassen gør det i sit bidrag, se dette afgørende punkt eller dette vigtige moment, hvor vandene skilles eller hvor eksistenstænkningens repræsentanter går vidt forskellige veje i deres respektive filosofiske søgen og i deres løsningsmodeller – det være sig i deres filosofiske stillingtagen eller i deres personlige handlen – som denne filosofiske tankeretnings latente begrænsning og uoverstigelige problem: det problem altså, at det ikke lykkes for eksistenstænkningens repræsentanter at opnå en blot tilnærmelsesvis enighed om de konsekvenser, der må drages af selve begrebet om eksistensen, der atter er afledt af eksistensen som et uomgængeligt faktum; at det med andre ord ikke lykkes dem at opstille en samlet og konsekvensrig antropologi, samfundsfilosofi eller etik. Hertil kunne man dog ganske enkelt replicere, at dette skam ikke blot er et problem for eksistenstænkningen, men efter alt at dømme tillige for enhver moderne filosofi overhovedet, den være sig nok så antropologisk, etisk eller samfundsfilosofisk i sit sigte.
Men vi nærmer os hermed hastigt den afsluttende pointe, der efterhånden tilnærmelsesvis har udviklet sig til en eksistentiel sådan: Sartre er i Kritik af den dialektiske