Me han preguntado si la presencia de pueblos indígenas altera el análisis histórico. La respuesta es sí. Reconocer los pasados indígenas subraya el grado y la profundidad en que se les borró de la historia como pueblos indígenas, así como la ausencia de mundos conceptuales indígenas, y podría bien replantear las periodizaciones históricas y presentar diferentes protagonistas y fuerzas históricas. Aceptar a los organizadores indígenas de los movimientos sociales binacionales mueve del centro a los organizadores y organizaciones blancos y europeos (y por lo general masculinos). Reconocer los pasados indígenas enriquece —y complica— la causalidad, las dinámicas y los legados de los movimientos sociales. El reconocimiento de otros mundos conceptuales desafía la hegemonía del pensamiento occidental y sus construcciones ideológicas, además de que contradice los supuestos coloniales sobre raza, género y cultura. Así, el reconocimiento abre espacios para una pluralidad de voces, distintos marcos analíticos e interpretaciones de los significados de estos pasados.
Me referiré en forma breve a varios marcos antes de analizar la relación del PLM con las comunidades y organizadores indígenas en este movimiento social. Sugiero que el PLM fue, en parte, un movimiento en el que los intereses tanto étnicos como indígenas se entrelazaban estrechamente con las preocupaciones de clase. En la segunda parte me refiero a propuestas para replantear los pasados y la historia de los movimientos sociales binacionales.2
Apunte sobre los marcos teóricos
En mi análisis de esta historia me apoyé en varios marcos teóricos. “Peasant Resistance on the Yaqui Delta: An Historical Inquiry into the Meaning of Ethnicity”, de Cynthia Radding (1989), aporta un marco convincente para la participación indígena en el PLM, aunque ella se refiere únicamente a los yaquis y sostiene de modo muy convincente que los yaquis, que eran asalariados y también trabajaban la tierra, estaban vinculados a una sociedad y economía capitalista al tiempo que mantenían la estructura interna y cosmovisión que los sustentaba. Así, los yaquis “vivían en dos realidades: el pueblo, entendido como entidad política y religiosa, y como asalariados” del mundo yori (o el mundo no yaqui). Su etnicidad “se expresaba en su cosmovisión mitológica y […en su] tradición histórica particular, que reforzaba su lucha social como campesinos”. Mi propuesta es que el argumento de Cynthia Radding es pertinente para movimientos sociales como el PLM, en el que “la clase y la etnicidad se entretejieron para sustentar su sentido de identidad como pueblo […y] demostraron una forma de oposición de clase a [las fuerzas que…] percibían como amenaza a su forma de vida” (Radding, 351).
A los indígenas mexicanos se les ha definido de manera estrecha; desde el siglo xix, tomando como medida si hablan un idioma indígena, si usan ropa indígena y si siguen prácticas religiosas indígenas en una comunidad indígena reconocida. El censo actual define a los indígenas como aquellos que hablan un idioma indígena, lo cual es un indicador ambiguo pues mucha gente que se considera indígena ya no conoce un idioma indígena. Entonces, ¿cómo se definen los indígenas a sí mismos? Miguel Alberto Bartolomé (1997, 48) sostiene que la gente tiene lazos no tanto por la raza sino por vínculos emocionales, de lealtad y reciprocidad, creados por su participación en un “universo moral” compartido que se basa en las comunidades. Cuando escribe sobre Oaxaca, Benjamín Maldonado (1994) concluye que ser indígena es ser parte de una comunidad indígena, y esto se expresa por medio de la participación en iniciativas comunales. Por lo tanto, la gente puede ser indígena, obrera, vivir en comunidades dispares, no hablar el idioma indígena y, aún así, pertenecer a una comunidad indígena.
Stuart Hall (1996) ofrece una definición completa y fluida de la “identidad” que puede ser útil si se considera una pluralidad de identidades. Hall sugiere que la “identidad” es un proceso constante de identificación, más que una identidad fija e inmutable. Estos procesos se llevan a cabo en relación con otros. La gente crea, considera, utiliza y manipula las identidades en relación con otra gente y otras situaciones, un “otro” que puede definirse por el género, la familia, la generación, el pueblo, el país, la raza, la etnicidad, la membresía, entre otros. Las circunstancias históricas específicas, las configuraciones de poder y las relaciones particulares le dan forma a este proceso. Las identificaciones se desplazan y cambian. Así, los indígenas podrán no haber “parecido” indígenas o haberse “comportado” de maneras que se consideran indígenas para los fuereños, tal como lo sugiere Alan Knight (1986), pero podrían aun así haberse considerado a sí mismos como indígenas, relacionado con su comunidad o comunidades indígenas específicas, y haber participado en movimientos sociales como indígenas y también como campesinos.
Finalmente, el concepto de interseccionalidad responde a un dilema analítico que suele plantearse la izquierda, que ponía el énfasis en la clase en detrimento de la raza y el género. La interseccionalidad sugiere que distintas categorías analíticas —de clase, género, raza y, yo agregaría, etnicidad— coexisten de manera dialéctica, reforzándose una a la otra a tal grado que es imposible desagregarlas. Por supuesto que lo que complica aún más los esfuerzos por establecer reglas rígidas o suposiciones generales es que quienes viven estas relaciones entre categorías analíticas son los seres humanos que afirmamos que habitan estas categorías.
A fin de cuentas, llegamos a la pregunta de cómo la gente entendía el significado de sus propias vidas, acciones e historias, fueran colectivas o no. Como sugiere Renato Rosaldo: “Ningún análisis de la actividad humana está completo a menos que se ocupe de las nociones propias de la gente sobre lo que están haciendo” (Rosaldo 1989, 103). ¿Cómo podrían haberse entendido estas historias entre los indígenas del PLM a principios del siglo XX, y en las comunidades y entre sus descendientes que hoy día están vivos? ¿Cómo se entretejieron las experiencias de clase y étnicas para mantener su sentido como pueblo, además de organizar estrategias de oposición de clase para enfrentar a las fuerzas que amenazaban sus formas de vida?
¿Historias plurales del Partido Liberal Mexicano?
Para 1910 los indígenas formaban más de la mitad de la población de México y probablemente una parte significativa del 97 por ciento de las familias mexicanas que se quedaron sin tierra ese año. También eran una parte sustancial, o quizás una mayoría, de la mano de obra mexicana en México y el suroeste de Estados Unidos. A medida que los indígenas pasaban a formar parte de la mano de obra industrial, minera y agrícola a finales del siglo XX, muchos comenzaron a despojarse de los indicadores visibles con los que la sociedad mexicana los definía como indígenas. Los hombres se ponían gorras de obrero y overoles de proletarios y aprendían español, y algunas mujeres empezaron a usar faldas y blusas al estilo occidental, en vez de vestimenta indígena. Sin embargo, estos cambios no indicaban que ya no fueran indígenas. El racismo, los conflictos con los gobiernos de Estados Unidos y México, y los intentos de regular el comportamiento indígena —ya fuera confinándolos a reservaciones o evitando que consumieran alcohol o compraran armas— llevaron a algunos indígenas a hacerse pasar por mexicanos o mestizos, e incluso como miembros de otros grupos indígenas. Presuntamente, los yaquis se hicieron pasar por mestizos para comprar armas a principios de la primera década de 1900. Los tarahumaras de Chihuahua afirmaban ser mazahuas para evitar problemas con los mestizos y con las tropas gubernamentales. Algunos negaban hablar un idioma indígena; a veces los padres animaban a sus hijos a hablar sólo en español. Los mexicanos indígenas y los nativos americanos aún pueden manipular las identidades, lo cual es un reflejo del racismo persistente que todavía enfrentan, y lo que posiblemente explica la falta de textos sobre los procesos: los mayas en Estados Unidos a veces dicen ser mixtecos, y a los navajos que trabajan en la agricultura del suroeste suele considerárseles mexicanos.
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