Der Begriff der Natur in der Lehre von Marx. Alfred Schmidt

finalis – die Materie und ihre inhärente Bewegung. Diese Materie keine Abstraktion. Schon in der Sonne die einzelnen Stoffe dissoziiert und in ihrer Wirkung unterschiedslos. Aber im Gasball des Nebelflecks alle Stoffe, obwohl separat vorhanden, in reine Materie als solche verschwimmend, nur als Materie, nicht mit ihren spezifischen Eigenschaften wirkend.«54

      Nur, wo mit Marx die materielle Realität als je schon gesellschaftlich vermittelt anerkannt wird, läßt sich Ontologie vermeiden und kommt die Engelssche Formulierung wirklich zu ihrem Recht, daß Materie als solche eine Abstraktion ist, daß nur bestimmte Daseinsweisen der Materie existieren.

      Sehr wesentlich für das Verständnis des Zusammenhangs des Marx­schen mit dem philosophischen Materialismus überhaupt ist auch die traditionelle Frage nach dem Sinn von Geschichte und Welt. Die materialistische Dialektik ist nicht-teleologisch, so merkwürdig das zunächst klingen mag. Weder ist ihr die Geschichte eine chaotische Faktensammlung wie für Schopenhauer noch ein einheitlich-geistiger Sinnzusammenhang wie für Hegel. Marx verselbständigt die Geschichte nicht pantheistisch. Am ehesten noch nimmt sein Denken eine rechtfertigend-idealistische Färbung an, wo er mit Hegel auf die unumgängliche Notwendigkeit von Herrschaft und Grauen in der »Vorgeschichte« verweist. Zwar kommt durch die einander gesetzmäßig ablösenden Gesellschaftsformationen so etwas wie eine übergreifende Struktur in die menschliche Geschichte, keineswegs aber im Sinne einer durchgehenden »Teleologie«. Die Welt als Ganzes sieht Marx keiner einheitlichen sinnverleihenden Idee unterworfen. Es gibt bei ihm einzig, was Hegel den »endlich-teleologischen Standpunkt«55 nennt: endliche Ziele endlicher, raumzeitlich bedingter Menschen gegenüber begrenzten Bereichen der natürlichen und gesellschaftlichen Welt. Der Tod als das antiutopische Faktum par excellence »erweist ... die Ohnmacht aller sinngebenden Metaphysik und jeder Theodizee«56. Alle in der Wirklichkeit auftretenden Ziele und Zwecke gehen zurück auf Menschen, die ihren sich wandelnden Situationen gemäß handeln. Abgelöst von ihnen gibt es keinen Sinn. Nur wo das Subjekt wie Hegels Geist welthaft zu einem unendlichen ausgeweitet wird, können seine Zwecke zugleich die der Welt selber sein. Hegel gilt der »endlich­teleologische Standpunkt« als etwas Beschränktes, in die Theorie des absoluten Geistes Aufzuhebendes. Marx dagegen weiß von keinen anderen Zwecken in der Welt als denen, die von Menschen gesetzt sind. Sie kann daher nie mehr Sinn enthalten, als es den Menschen gelungen ist, durch die Einrichtung ihrer Lebensverhältnisse zu realisieren. Auch wenn eine bessere Gesellschaft herbeigeführt wird, wird damit der leiderfüllte Weg der Menschheit zu ihr hin nicht gerechtfertigt: »Daß die Geschichte eine bessere Gesellschaft aus einer weniger guten verwirklicht hat, daß sie eine noch bessere in ihrem Verlaufe verwirklichen kann, ist eine Tatsache; aber eine andere Tatsache ist es, daß der Weg der Geschichte über das Leiden und Elend der Individuen führt. Zwischen diesen beiden Tatsachen gibt es eine Reihe von erklärenden Zusammenhängen, aber keinen rechtfertigenden Sinn.«57

      Dadurch, daß Marx nicht von der Vorstellung eines den Menschen vorgegebenen Gesamtsinnes ausgeht, wird Geschichte zu einer Abfolge immer wieder neu einsetzender Einzelprozesse, begreifbar nur von einer Philosophie der Weltbrüche, die bewußt auf den Anspruch lückenloser Deduktion aus einem Prinzip verzichtet. Wer die seitherige menschliche Geschichte begreift, hat damit keineswegs einen Sinn der Welt überhaupt begriffen. Eine Formulierung wie die folgende aus Hegels »Vernunft in der Geschichte« wäre für Marx völlig undenkbar: »Wir müssen in der Geschichte einen allgemeinen Zweck aufsuchen, den Endzweck der Welt, nicht einen besonderen des subjektiven Geistes oder des Gemüts, ihn müssen wir durch die Vernunft erfassen, die keinen besonderen endlichen Zweck zu ihrem Interesse machen kann, sondern nur den absoluten.«58

      Das in mancher Hinsicht allzu metaphysische Marxverständnis Ernst Blochs ist unter anderem gekennzeichnet durch die in seinen Schriften immer wieder auftretende These, auch in der Marxschen Philosophie gebe es so etwas wie einen Endzweck der Welt. Er spricht in einer seiner ­Arbeiten59, ganz wie Hegel, von dem »wohlfundierten Realproblem eines ›Sinns‹ der Geschichte, in Verbindung mit einem ›Sinn‹ der Welt«, das dem dialektischen Materialismus aufgegeben sei. Es wird bei der Darstellung der Marx­schen Utopie des Verhältnisses von Mensch und Natur zu erörtern sein, welche Konsequenzen aus Blochs Annahme eines Weltsinnes bei Marx sich für seinen Utopiebegriff ergeben. Hier ist im Zusammenhang mit dem Problem des Weltsinnes noch auf einen anderen Gesichtspunkt aufmerksam zu machen. Marx verteidigt seinen unerbittlichen Atheismus nicht nur unter Hinweis auf die Resultate der modernen Naturwissenschaften60 oder ideologiekritisch. Ähnlich wie für Sartre ist für Marx die Möglichkeit der Freiheit des Menschen nur durch die Nichtexistenz eines »sinnstiftenden« Gottes verbürgt. Der Mensch ist essentiell nicht festgelegt. Noch ist sein Wesen nicht total erschienen. Konträr, in der seitherigen Geschichte, die sich ja als »Vorgeschichte« dadurch auszeichnet, daß die Menschen ihrer eigenen Kräfte gegenüber der Natur nicht mächtig sind, wurde das menschliche Wesen brutal unter die materiellen Bedingungen der Erhaltung ihrer Existenz subsumiert. Zu einer realen Versöhnung von Wesen und Existenz gelangt die menschliche Gattung nur, sofern sie sich zunächst theoretisch als die Ursache ihrer selbst begreift. Hierauf gehen besonders die Pariser Manuskripte ein: »Ein Wesen gilt sich erst als selbständiges, sobald es auf eigenen Füßen steht, und es steht erst auf eignen Füßen, sobald es sein Dasein sich selbst verdankt. Ein Mensch, der von der Gnade eines andern lebt, betrachtet sich als abhängiges Wesen. Ich lebe aber vollständig von der Gnade eines andern, wenn ich ihm nicht nur die Unterhaltung meines Lebens verdanke, sondern wenn er noch außerdem mein Leben geschaffen hat, wenn er der Quell meines Lebens ist, und mein Leben hat notwendig einen solchen Grund außer sich, wenn es nicht meine Schöpfung ist.«61

      Marx weist die ontologisch gestellte Frage nach dem Schöpfer des ersten Menschen und der Natur als ein »Produkt der Abstraktion«62 zurück: »Frage dich, wie du auf jene Frage kömmst; frage dich, ob deine Frage nicht von einem Gesichtspunkt aus geschieht, den ich nicht beantworten kann, weil er ein verkehrter ist? ... Wenn du nach der Schöpfung der Natur und des Menschen fragst, so abstrahierst du also vom Menschen und der Natur. Du setzest sie als nichtseiend, und willst doch, daß ich sie als seiend dir beweise. Ich sage dir nun: gib deine Abstraktion auf, so gibst du auch deine Frage auf, oder willst du an deiner Abstraktion festhalten, so sei konsequent, und wenn du den Menschen und die Natur als nichtseiend denkend, denkst, so denke dich selbst als nichtseiend, der du doch auch Natur und Mensch bist. Denke nicht, frage mich nicht, denn sobald du denkst und fragst, hat deine Abstraktion von dem Sein der Natur und des Menschen keinen Sinn.«63

      Diese merkwürdig emphatische und für das Marxsche Verhältnis zu aller prima philosophia typische Stelle macht noch einmal deutlich, worum es bei Marx geht. Die auf das vormenschliche und vorgesellschaftliche Sein, der Natur gerichteten Fragen lassen sich nicht »abstrakt« stellen; sie setzen jeweils schon eine bestimmte Stufe theoretischer und praktischer Aneignung der Natur voraus. Alle vermeintlich absolut ersten Substrate sind immer schon behaftet mit dem, was aus ihrer Wirksamkeit erst hervorgehen soll, und eben deshalb keine absolut ersten. Die Frage nach dem »Entstehungsakt«64 von Mensch und Natur ist für Marx deshalb auch weniger eine metaphysische als eine historisch-gesellschaftliche: »Indem ... für den sozialistischen Menschen die ganze sogenannte Weltgeschichte nichts anders ist als die Erzeugung des Menschen durch die menschliche Arbeit, als das Werden der Natur für den Menschen, so hat er also den anschaulichen, unwiderstehlichen Beweis von seiner Geburt durch sich selbst, von seinem Entstehungsprozeß. Indem die Wesenhaftigkeit des Menschen und der Natur, indem der Mensch für den Menschen als Dasein der Natur, und die Natur für den Menschen als Dasein des Menschen praktisch, sinnlich anschaubar geworden ist, ist die Frage nach einem fremden Wesen, nach einem Wesen über der Natur und den Menschen – eine Frage, welche das Geständnis von der Unwesentlichkeit der Natur und des Menschen einschließt – praktisch unmöglich geworden.«65

      Der Marxsche Atheismus – ein im Grunde bereits »postatheistisches« Bewußtsein – wendet sich gegen jede Abwertung von Mensch und Natur66. Für den Idealismus ist Gott, für den mit dem Humanismus identischen Materialismus der Mensch das höchste Wesen. Im Gottesbegriff sieht Marx den abstraktesten Ausdruck von Herrschaft, stets verbunden mit einem dogmatisch vorgegebenen einheitlich-geistigen Gesamtsinn der Welt. Ist Gott, so kommt der revolutionäre Mensch als Hersteller zwar nicht eines Weltsinnes, aber doch eines sinnvollen gesellschaftlichen Ganzen, in dem jeder Einzelne sich aufgehoben und geehrt weiß, nicht mehr in Betracht. Prometheus ist für Marx nicht