Atenas y Jerusalén en diálogo. Alberto F. Roldán

a los Romanos implica un método que podemos denominar dialéctico-crítico-paradójico”.108 Ese método se puede apreciar en el citado comentario, en conceptos que claramente denotan su aproximación dialéctica. Veamos algunos ejemplos:

      El tiempo atemporal, el lugar no espacial, la posibilidad imposible, la luz de la luz increada caracterizan, pues, al “pero ahora” con el que se fundamenta a sí mismo el mensaje del cambio, del cercano reino de Dios, del sí en el no, de la salvación en el mundo, de la absolución en la condena, de la eternidad en el tiempo, de la vida en la muerte.109

      Barth abunda en contrastes y oposiciones cuando contrasta la justicia de Dios con la justicia humana. Dialécticamente, Dios es el Sí y el No hacia el ser humano. Dice Barth: “Dios es el que es, el Creador del mundo, el Señor de todas las cosas; el Sí, no es No. Dios pronuncia ese Sí. Hace valer su derecho, el derecho permanente, definitivo, último y decisivo al mundo”.110

      El método dialéctico barthiano es analizado por Jacob Taubes en su ensayo “Teodicea y teología: un análisis filosófico de la teología dialéctica de Karl Barth”. El filósofo judío destaca que ningún trabajo teológico, desde que la filosofía se emancipó de la teología eclesiástica, despertó tanto interés como la Dialektische Theologie. “Parecería que el rechazo general por la teología que atraviesa toda la Edad Moderna se derrumbara ante Barth. Su trabajo agrega un nuevo capítulo a la historia del método dialéctico”.111 Reconociendo la polisemia del término, Taubes se pregunta: ¿Qué es la dialéctica? Responde: “El término aparece una y otra vez en diferentes contextos en la historia de la filosofía, de la teología o de la sociología. Sin embargo, todas las variantes dialécticas tienen el presupuesto de que el ‘método dialéctico’ se funda en el diálogo”.112 El método dialéctico barthiano retiene esa misma característica del diálogo, ya que entiende que la teología sólo es posible

      … “en forma de diálogo, en un discurso de pregunta y respuesta”. Sólo en este encuentro entre pregunta y respuesta se realiza el carácter tético-antitético de la teología. La teología es “pensamiento dialéctico”. Si se considera seriamente el carácter dialéctico de la teología, ella debe entonces seguir siendo discurso abierto y no debe cerrarse en un sistema autorreferencial.113

      Si bien la teología dialéctica, según Taubes, está caracterizada por la relación entre la filosofía de Hegel y la protesta de Kierkegaard, cuando Barth destaca el hiato entre Dios y el ser humano lo hace como resultado de la influencia de la dialéctica negativa de Kierkegaard.

      La desesperación

      Uno de los conceptos clave de la filosofía de Kierkegaard es el de “desesperación”. En efecto, el tratado titulado La enfermedad mortal o De la desesperación y el pecado es una profunda reflexión sobre la condición humana en su finitud y su desesperación. El punto de partida de la reflexión de Kierkegaard es el relato de Juan 11.4 donde Jesús afirma que la enfermedad sufrida por Lázaro “no es de muerte”. Comenta Kierkegaard: “Por lo tanto, Lázaro había muerto y con todo no se trataba de una enfermedad mortal; estaba muerto y, no obstante, tal enfermedad no era de muerte”.114 ¿En qué consiste, entonces, esa “enfermedad mortal” y por qué se puede hablar de “desesperación”? Kierkegaard entiende que al ser una síntesis de lo infinito y lo finito, de lo temporal y lo eterno, de la libertad y la necesidad, el ser humano es una síntesis. “La desesperación es una discordancia en una síntesis cuya relación se relaciona consigo misma”.115 Kierkegaard se pregunta: “¿Es la desesperación una ventaja o un defecto? En un sentido puramente dialéctico es ambas cosas”.116 Fundamenta su respuesta en que, desde el lado positivo, la desesperación es una ventaja enorme para el ser humano comparado con el bruto; “sin embargo, estar desesperado no solamente es la mayor desgracia y miseria, sino la perdición misma”. 117 La desesperación existencial humana implica una dialéctica en la cual la persona a veces quiere ser sí misma y en otras quisiera deshacerse de sí misma. Es, también, resultado de la dimensión de eternidad con que ha sido creada. “Y es natural que la eternidad actúe de esta manera, puesto que poseer un yo y ser un yo es la mayor concesión —una concesión infinita— que se le ha hecho al hombre, pero además es la exigencia que la eternidad tiene sobre él”.118

      La desesperación es un hecho universal. Nadie escapa a su presencia en la vida humana porque todos experimentamos cierta dosis de desesperación, desasosiego, desarmonía. Nadie puede librarse de su presencia. Pero la desesperación es también dialéctica. ¿En qué sentido? Explica Kierkegaard:

      La desesperación no sólo es dialéctica de una manera com­pletamente distinta a la que lo es cualquier otra enfermedad, sino que también todos sus síntomas son dialécticos; y ésta es la causa de que la consideración vulgar se engañe tan fácilmente al diagnosticar si la desesperación hace presa o no en determinados individuos.119

      La desesperación se relaciona también con finitud e infinitud. Éste es, una vez más, un planteo dialéctico por el cual una cosa nunca deja de ser su contraria. Por lo tanto, la desesperación no puede definirse de modo directo, sino sólo reflexionando sobre su opuesto. Kierkegaard admite que para describir la desesperación el poeta puede hacerlo sin recurrir a la dialéctica. Pero “para definir la desesperación siempre es necesario el recurso a lo opuesto de la misma. Aquella réplica no podría ser poéticamente valiosa si no reflejase el colorido de su expresión en contraste dialéctico”.120 El carácter dialéctico de la deses­peración se puede observar en todos sus síntomas, al punto de que no estar desesperado no implica superar la desesperación, sino que, aun en la tranquilidad y el sosiego, “pueden significar que se está deses­perado, es más, esta misma tranquilidad y este sosiego pueden ser desesperación […]”.121

      Pero ¿qué es concretamente la “desesperación”? En la segunda parte de su tratado, Kierkegaard define claramente que la desesperación es el pecado. Explica:

      Hay pecado cuando delante de Dios, o teniendo la idea de Dios, uno no quiere desesperadamente ser sí mismo, o desesperadamente quiere ser sí mismo. Por lo tanto, el pecado es la debilidad o la obstinación elevadas a la suma potencia; el pecado, pues, es la elevación de la potencia de la desesperación. El acento cae aquí en ese delante de Dios, o en que se tenga al mismo tiempo la idea de Dios. Es precisamente esta idea de Dios la que en todos los sentidos, dialéctico, ético y religioso, hace que el pecado se convierta en lo que los juristas podrían llamar o llaman la “desesperación cualificada”.122