15 GS 8, p. 234 [Escritos sociológicos I, trad. de Agustín González Ruiz, Madrid, Akal, 2004, p. 217].
16 Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858, ed. de José Aricó, Miguel Murmis y Pedro Scaron, trad. de Pedro Scaron, México, Siglo XXI, 2007, vol. 1, p. 131.
17 Infra, p. 471.
18 Cf. las contribuciones publicadas en Frankfurter Adorno Blätter VI, Munich, 2000.
19 GS 6, p. 227 [Dialéctica negativa, p. 214].
20 Cf. Frankfurter Adorno Blätter VI, ob. cit., pp. 173 y ss.
21 Cf. GS 10.2, pp. 741 y ss.
22 NaS IV-14, p. 81.
HISTORIA
LECCIÓN 1
Anotaciones1
10/11/1964
Referencia a la situación particular de esta lección. 2
Extraída de un libro sobre dialéctica, es decir, tratada como partes desarrolladas de una filosofía dialéctica; por ende, no desde una perspectiva fenomenológica individual, independiente de la concepción global.
Legítimo en el sentido de que los dos complejos a tratar representan desde siempre componentes esenciales de una filosofía dialéctica.
Así es mediado en Kant el reino de la libertad en relación con la historia, es decir, a través del antagonismo,
en Hegel , la historia es concebida inmediatamente como progreso en la conciencia de la libertad, por lo cual la conciencia, en H[egel], equivale a la libertad realizada . 3
Justamente esta teoría es sumamente vulnerable. Concentrarse en su problema, es decir, en el problema histórico real de lo particular y lo universal.
Incluso con la mayor generosidad y mediante la construcción de una teoría en espiral,4 un progreso semejante ya no puede ser afirmado inmediatamente.
objetivamente, no a causa de la red de la sociedad –que está tornándose cada vez más densa en el Este y el Oeste–, de la intensificación de la concentración y la administración, que degrada cada vez más a los seres humanos a funciones. La libertad se reduce a la autoconservación. Incluso los que están más arriba son funciones de su función.
subjetivamente, a causa de la debilidad del yo, la afición al consumo, la adaptación. De nada puede hablarse menos que de progreso en la conciencia de la libertad, incluso en vista de la democratización progresiva de las formas políticas, a la que se contraponen tanto el contenido del poder social como la apatía de los seres humanos. Indiferencia frente a la libertad. Neutralización de la conciencia. Despolitización de la ciencia.
Después de Auschwitz, de la regresión ya consumada, no solo esperada en términos spenglerianos, no solo toda teoría positiva del progreso, sino toda afirmación de un sentido de la historia parecen problemáticas y afirmativas. Hay aquí un salto de lo cuantitativo a lo cualitativo. Incluso si se caracteriza el asesinato de millones como excepción y no como expresión de una tendencia (bomba atómica), en vista de la dimensión de la catástrofe, la invocación del progreso tendría algo de absurdo.
[Interpolación:] Problema: cómo se relaciona realmente el progreso con los individuos –cuestión que pasa rápidamente por alto la filosofía de la historia–.
La filosofía de la historia –simplemente mediante su pregunta por aquello que, en la historia, va más allá de lo pertinente– parece desembocar inevitablemente en una teoría sobre el sentido de la historia.
Incluso las así llamadas filosofías negativas o pesimistas de la historia, como la de Spengler, 5 tienen esto.
Morfología de la cultura: forma preponderante = orgánicamente teleológica; las culturas tendrían entonces al menos tanta finalidad –“sentido”– como las plantas con las que Spengler las compara; serían seres vivos sui generis, un consuelo para los sujetos individuales.6
Dicho sea de paso: la unidad de un círculo cultural, que Spengler reduce incluso al alma de la cultura, debería ser reducida más consecuentemente a la unidad de los modos de producción.
Incluso en el antiidealista S[pengler], idealismo latente en la explicación de la historia a partir de la interioridad de los seres humanos.
Pregunta: ¿es realmente posible la fil[osofía] de la hist[oria] sin un idealismo latente tal, sin afirmación de sentido?
10 de nov[iembre] de 1964 7
[Transcripción de Hilmar Tillack:]8 Cuando uno se hace viejo y tiene que establecer una negociación entre dar lecciones como profesor y la inclinación a entregarse al propio filosofar, desarrolla una cierta astucia campesina: en el caso de esta serie de lecciones, se trata de dos complejos extraídos de un work in progress filosófico en el que trabajo desde hace años; se trata de dos componentes esenciales, de dos muestras de la filosofía dialéctica, referentes, por un lado, a la relación entre el espíritu del mundo y la historia natural; por el otro, a la teoría de la libertad.
En la filosofía de la historia de Kant, concentrada en Idea de una historia universal en sentido cosmopolita, el reino de la libertad, en el que, pues, acaso ingresen alguna vez los sujetos individuales –una libertad que Kant, por cierto, en la filosofía práctica, está inclinado a adscribir ya al aquí y ahora–, es puesto en relación con la historia. Este reino, según Kant, debería realizarse atravesando el antagonismo. Algo similar ocurría ya en el bellum omnium contra omnes de Hobbes, el caótico estado de antagonismo en el cual los seres humanos, en vista de que no tienen nada que ganar en él, finalmente cierran los famosos tratados internacionales.9 Hegel toma objetivamente la idea de abrirse paso a través del antagonismo; por medio de la astucia de la razón, la elevó a metafísica, a teoría del progreso en la conciencia de la libertad. La historia se convierte en un movimiento drástico en dirección a la libertad. “Conciencia de la libertad” no se refiere a la conciencia subjetiva del ser humano individual, sino al espíritu que, a través de la historia, se realiza objetivamente y, de esa manera, realiza también la libertad. Esta teoría del progreso, del progreso como un progreso de la libertad, es muy vulnerable.
No proporciono ninguna introducción general a la filosofía de la historia, como la han expuesto, por ejemplo, Mehlis,10 Bernheim11 o Georg Simmel,12 sino que mi punto de vista específico es la relación entre individuo y libertad, que es incluso en gran parte idéntica a la relación de lo universal, la gran tendencia objetiva, con lo particular. Este planteo lógico-dialéctico de la cuestión –a propósito de esto, estoy totalmente de acuerdo con la perspectiva de Liebrucks13 según la cual la auténtica filosofía de la historia de Hegel está en la Lógica, y también en la Fenomenología del espíritu– es casi más esencial que la discusión inmediata de problemas estructurales de la historia. Sin abordar en detalle la desgastada espiral que supuestamente describiría la historia, puede decirse esto: es imposible afirmar un progreso inmediato en dirección a la libertad. Esto es objetivamente imposible porque, en el Este y el Oeste, la red de la sociedad se comprime tanto porque la concentración de la economía, el poder de disposición y la administración se intensifican tanto que los seres humanos se degradan cada vez más a funciones. Lo que queda de libertad asume el carácter de epifenómeno, de vida privada soñada; no es sustancial en el sentido de que los seres humanos se determinan a sí mismos, sino que ellos solo son dejados en libertad hasta