La libertad es, al mismo tiempo, un ámbito de experiencia subjetiva; es decir, no debe ser considerada solo según la medida que le es prescripta a uno objetivamente. Cuando falta este interés, esta conciencia, no hay tampoco libertad. Cuando las condiciones objetivas ya no favorecen una categoría, un ser, e incluso se les interponen como obstáculo, los socavan, se reduce también el interés subjetivo en ellos, faltan también la fuerza y la capacidad para apoderarse de una idea semejante. Spengler dice que Rousseau comienza ya a tornarse aburrido; Marx, todavía más.15 Dejemos en suspenso qué sucede con esto; pero el pathos de la libertad de 1789 tenía ya también algo de decorativo que reverbera hasta mediados del siglo XIX. Hoy los seres humanos no se entusiasman por eso; tienen, sin duda, miedo de perder el ámbito del consumo; pero está ausente el interés en generar libertad. Es una ilusión pensar que solo porque las palabras continúan con vida, la libertad es aún sustancial. Lo es solo en remotas regiones montañosas donde aún subsiste la resistencia frente a la tiranía totalitaria. En los demás lugares, está impregnada hace tiempo por el descrédito de lo anticuado. Es característico de la constitución interna de los individuos un fenómeno que ha desarrollado el psicoanálisis: el momento16 de la debilidad del yo. David Riesman habla de inner-directed y outer-directed characters;17 con este último término se refiere al carácter social hoy dominante, que está subordinado a una conducción externa. En este caso, la desproporción entre la constitución del propio yo y el poder de las fuerzas que obran sobre él está resuelta de modo tal que el yo no llega a la dialéctica entre sus fuerzas internas y externas y se adapta. La afición del ser humano al consumo es una expresión esencial de esto. Igualmente universal es, en todos los países, la apatía política, en tanto no sean afectados los intereses más cercanos. Esa apatía pertenece al mismo contexto. La progresiva democratización de las formas políticas no cambiará nada en relación con la pérdida de la conciencia de la libertad, al desinterés, a la debilidad para la libertad, ya que el contenido económico-social de incluso las formas políticas más libres se contrapone con una conciencia tal de la libertad.
Los seres humanos no están tan sujetos a la autoridad como aún se suponía hace treinta años, por identificación con la imago paterna. Antes bien, se trata de una neutralización en virtud del proceso de adaptación que recubre el entero horizonte de la libertad y la dependencia. Cuando no se experimenta ninguna libertad, tampoco existe ya autoridad alguna. La desaparición de este par de conceptos, libertad-autoridad, es hoy más característica que la indiferencia. Nosotros tenemos que vérnoslas con la neutralización. La resistencia frente a la empresa científica es aún una tarea que le sigue incumbiendo a la filosofía.
El fenómeno de la neutralización no debe ser considerado inofensivo. La pérdida de la conciencia de la libertad posee la tendencia a pasar al terror inmediato, como lo ha demostrado exhaustivamente Auschwitz. Lo que aquí no solo fue esperado a la manera spengleriana, sino también ejecutado positivamente, convierte en algo ridículo el progreso en dirección a la libertad. El concepto de sujeto autónomo es embolsado por la realidad; inversamente: si libertad y autonomía hubiesen sido aún sustanciales, Auschwitz no habría podido ocurrir. Aquí Auschwitz, naturalmente, representa a todo el sistema. Frente al hecho de que Auschwitz haya sido posible, de que la esfera política haya pasado inmediatamente al asesinato de masas, el sentido afirmativo se convierte en mera afirmación de una conciencia que no está en condiciones de mirar el horror a los ojos, y que de esa manera perpetúa el horror.
Aquí se trata de un salto de lo cuantitativo a lo cualitativo; por abominable que sea querer dar cuenta del asesinato de millones mediante la categoría de cualidad con la que se opera. En la medida en que simplemente intenta enfrentar esto intelectualmente, penetrarlo mediante conceptos, uno fija las cosas con conceptos; uno las institucionaliza al hablar sobre el genocidio como sobre instituciones, y de esa manera uno vuelve a cargarse de culpa. El salto de lo cuantitativo a lo cualitativo significa aquí lo siguiente: en fases anteriores había situaciones de excepción a las que se contraponía la gran tendencia; o había catástrofes naturales de la historia, Timur y Gengis Khan como una irrupción extraterritorial en la historia. Hoy las cosas son diferentes: el horror ha surgido de la propia dinámica de nuestra historia, no hay que reclamar para él una situación de excepción. Incluso si se lo considera como situación de excepción y no como expresión de una tendencia –y aquí la bomba atómica y la cámara de gas presentan fatales semejanzas estructurales–, esto tendría algo de absurdo en vista de la dimensión de la catástrofe. ¿Qué significa decir que la humanidad como género progresa si millones son degradados a objetos?
Estas cosas asumen una especie de fuerza retroactiva y muestran la desmesurada vulnerabilidad de la construcción afirmativa de la historia. La pregunta es si, en la construcción de la historia como una historia que avanza en dirección a formas superiores de libertad, no están incluidas teleológicamente las catástrofes que hemos experimentado ahora; si la preponderancia de lo universal, de la gran tendencia frente a lo particular, no es un engaño; si el consuelo de la filosofía en cuanto a que la muerte de los individuos es el progreso de la gran tendencia no ha sido siempre la patraña que hoy es; si el padecimiento de un solo ser humano queda superado dentro de la marcha triunfal del progreso.
En la medida en que la filosofía de la historia quiere mostrar más que lo que es pertinente, ya de acuerdo con la forma se encuentra allí el sentido, sin que la filosofía de la historia lo explicite previamente. También las teorías negativas, cíclicas, de la historia que no conocen un sentido enfático de la historia, sino que subrogan la historia mediante la naturaleza, poseen, a pesar de todo, este momento afirmativo.18 Spengler ha alentado a los seres humanos, en el sentido fatal, dentro de la necesidad histórica, a insertarse eficazmente en la maquinaria, cuyo triunfo es de todos modos profetizado. La morfología de la cultura de Frobenius,19 como teoría de una forma preponderante y en sí misma consistente, es en sí orgánicamente teleológica. Conoce al menos tanto sentido, tanta finalidad dentro de la cultura como los poseen las plantas con las que Spengler las compara. Esto les deja a los pobres seres vivos individuales el consuelo de participar de un ser vivo más elevado, lo que aún concede un sentido a su existencia solitaria. No es inconsecuente que Spengler, a pesar de su pesimismo cultural, haya intentado luego posicionamientos políticos. Esto se relaciona con el momento afirmativo de su teoría. El pesimismo como tesis general, un pesimismo que, en vista de que enseña la totalidad, implica que todo está mal desde la base, como ya en Schopenhauer, tiene la tendencia de coadyuvar al mal real individual en el mundo, en la medida en que puede decir que las tentativas para transformar el todo son, a fin de cuentas, vanas. Esto también está presente en la filosofía negativa de la historia.
La unidad de un círculo cultural puede ser reducida más consistentemente a la unidad de un modo de producción que –como sucede en Spengler– a algo meramente interior en lo que no es posible percibir cómo algo externo habría de ser marcado por él como la forma que “se desarrolla vivamente”.20 El antiidealista Spengler es idealista cuando hace que el todo surja del interior de los seres humanos, de la esencia humana, sin ver que la historia es esencialmente algo que se les hace a los individuos; que las instituciones se han autonomizado a tal punto que los individuos apenas pueden hacer algo al respecto y solo pueden expresarse respecto