Podobnie jak w wypadku teorii metafizycznych pojęcie Boga konstruowane dla wyjaśnienia wrażenia zastanego sensu życia jest rzetelne. Tworzenie tego pojęcia przebiega analogicznie do procesu występującego w innych dziedzinach wiedzy. Mamy tutaj do czynienia z typem wnioskowania, określanym przez Ajdukiewicza jako rozumienie wypowiedzi, przez Swinburne’a jako wyjaśnianie osobowe, a przez Jerzego Kmitę jako interpretację humanistyczną (Ajdukiewicz 1960, s. 306–309; Kmita 1973, s. 15–33; Swinburne 1979, s. 23–92). Opracowania Kmity i Swinburne’a są jednymi z najdokładniejszych ujęć wnioskowania tego typu. Kmita pokazuje, że typ języka, w którym mówimy, oraz zakres założeń, na których przyjęcie się zgadzamy, wpływa na rodzaj wniosków, które możemy wysnuć z tych samych przesłanek. Wyobraźmy sobie dla przykładu, że z ziemi wydobyto jakieś skorupy. W ramach nauk przyrodniczych można stąd wywnioskować, jaki jest skład chemiczny znaleziska, z jakiego okresu ono pochodzi itp. W ramach nauk humanistycznych można wnioskować też, że ktoś włożył te skorupy do ziemi celowo, powiedzmy dlatego, że grzebał zmarłego i pragnął zostawić mu w glinianym dzbanie niezbędne przedmioty, żywność na czas podróży w zaświaty, nieco kosztowności dla przekupienia sędziego sądu ostatecznego lub coś podobnego. Takiego wnioskowania nie wolno przeprowadzić na gruncie nauk przyrodniczych nie dlatego, że jest to wnioskowanie gorsze lub mniej logiczne, lecz dlatego, że z ważnych powodów godzimy się w przyrodoznawstwie na ograniczenie pola dociekań. Między innymi nie zgadzamy się na czynienie w naukach przyrodniczych założenia o racjonalności w sensie Kmity. Gdybyśmy jednak takie wnioskowania odrzucali w ogóle, a nie tylko w określonych dziedzinach, nasza wiedza zostałaby poważnie zubożona. Postulat, żeby wyjaśnianie przez odwołanie do przypuszczenia o istnieniu zastanego sensu było zabronione w odniesieniu do całości dostępnego (immanentnego) świata oraz w odniesieniu do egzystencjalnych pytań jednostki ludzkiej, powinien zostać adekwatnie uzasadniony przez oponentów teizmu. Wedle mojej wiedzy nigdy się to nie stało. Jest to główny, obok licznych analiz semiotycznych, powód, dla którego, jak wspomniałem, odrzucam zarzut, że nazwa Bóg jest nonsensowna lub analitycznie pusta. Twierdzę natomiast, że ta nazwa jest prawidłowo wprowadzana w ramach indukcyjnych teorii dwóch omówionych typów.
Pojęcie Boga pojawia się też w języku w związku z przekonaniem niektórych użytkowników tego języka, że oni sami lub znane im osoby mają lub miały bezpośredni kontakt z Bogiem. Na drodze mistycznej ma się to dziać w ramach doświadczenia duchowego, a na drodze teologicznej w ramach objawienia. Zauważmy, że jeśli by tak było, to nazwa „Bóg” musiałaby być uznana za jednostkową w co najmniej takim samym stopniu jak nazwa „Kopernik”. Pośrednio wskazuje na to Russell, mówiąc: „nie miałem zaszczytu zawrzeć znajomości (be acquainted) z cesarzem Chin, a jednak prawdziwie sądzę, że on istnieje” (Russell 1995, s. 51). Bocheński, który, jak wspomniałem, uważa, że nazwa „Bóg” jest zwykle skrótem deskrypcji, czyni wyjątek dla mistyków, którzy mają doświadczenie duchowe, i proroków, którzy są zaangażowani w proces objawienia. Bocheński byłby więc skłonny zrelatywizować składnię. Mianowicie nazwa „Bóg” byłaby imieniem własnym w relacji do jednych użytkowników języka, a skrótem deskrypcji w odniesieniu do innych (zdecydowanej większości). Istnienie wspomnianej mniejszości nie jest wszakże wykluczone (Bocheński 1995, s. 72).
Zagadnienie doświadczenia duchowego mistyków było bądź ignorowane przez badaczy, nawet przez twórców i obrońców koncepcji doświadczenia religijnego, bądź nawet wyszydzane, do czasu ogłoszenia w okresie międzywojennym pionierskich prac zwłaszcza Rudolfa Otto i Henriego Bergsona (Otto 1993; 2000; Bergson 2007). Typowy pogląd współczesnej nauki wyraził Bogdan Nawroczyński:
Jedynym sposobem poznania całkowicie niematerialnych duchów byłoby bezpośrednie z nimi obcowanie za pomocą intuicji mistycznej. […] Istotnie, nie brak mistyków, którzy twierdzą, że na tej drodze obcowali czy to z Bogiem, czy z duchami zmarłych. […] Nie kwestionując szczerości tego rodzaju zeznań, pochodzących najczęściej od osób stojących na wyżynach życia moralnego, nie możemy jednak uznać ich za wystarczający dowód realnego istnienia «rzeczywistości duchowej». Mogą one bowiem świadczyć o przeżyciach tylko subiektywnych, którym na zewnątrz nic nie odpowiada (Nawroczyński 1947, s. 19).
Samo istnienie przeżyć, z których zdają sprawę mistycy, których poza tym można uznać za wiarygodnych, nie jest raczej kwestionowane. Wątpliwości budzi to, czy ich przeżycia stanowią – czego oni sami są pewni – doświadczenie duchowe zewnętrznej rzeczywistości, czy też są (mimowolnymi) tworami ich własnych umysłów. Chociaż więc kwestia istnienia Boga pozostaje otwarta, daje to podstawę do uznania, że w języku, w którym mówi mistyk, może występować pojęcie Boga. Bóg jest mianowicie kimś, kogo obecność mistyk – jak mu się wydaje – przeżywa.
Objawienie polega na tym, że transcendentny Bóg (a) dosłownie i wyraźnie formułuje komunikat, mówi do człowieka lub również (b) osobiście przebywa w dostępnym poznawczo świecie. Jeżeli naprawdę doszło do objawienia, nawet tylko raz, nie można odmówić nazwie „Bóg” posiadania desygnatu. Pojęcie Boga pojawiłoby się bowiem wówczas jako pojęcie nadawcy komunikatu, dosłownie obecnego w procesie komunikacji. Objawienie łączyłoby więc w sobie niektóre ważkie cechy trzech omówionych dróg konstrukcji pojęcia Boga. Mielibyśmy tutaj do czynienia i z pewnym wyjaśnieniem, i z osobistą obecnością Boga. Bez wątpienia judaizm, chrześcijaństwo, islam opierają się na domniemanym objawieniu, prawdopodobnie również zaratusztrianizm i bahaizm, być może również inne religie (różnica między prorokiem a mędrcem nie zawsze jest ostra). W większości religii objawionych w grę wchodzi tylko objawienie typu (a), wyraźnym przykładem objawienia typu (a) i (b) jest chrześcijaństwo.
Objawienie powinno podlegać ocenie pod względem wiarygodności podobnie, jak wszelkie inne teorie. Klasyczny wykład i obronę wiarygodności objawienia chrześcijańskiego można znaleźć w pracach m.in. Michaela Schmausa (1960), z katolickiego punktu widzenia, oraz u Charlesa Hodgesa (1871), z punktu widzenia protestanckiego. Bardzo ciekawe ujęcie współczesne, z bardziej neutralnego, historycznego punktu widzenia zaproponował anglikanin Nicholas Thomas Wright (1992–2013). Podobnie jak w odniesieniu do doświadczenia duchowego mistyków, wywody apologetów są zwykle dyskusyjne. Zwolennicy objawienia zawsze byli tego świadomi. Można sprawdzić,