Prawdę powiedziawszy, podobną naukę można wydobyć z każdej z dwunastu rozmów. Również wierzący zdają się upatrywać w ateistycznej krytyce możliwość oczyszczenia własnych wierzeń i spojrzenia na nie z innej perspektywy. Szczególnie interesujący jest przypadek mniej u nas znanych religii azjatyckich, jak hinduizm i buddyzm. Zdaniem Jonardona Ganerii cechą wyróżniającą hinduizm jest brak centrum i jasnego kryterium boskości, a co za tym idzie, zdolność wchłaniania innych religii. Co więcej, w hinduizmie nie pojawia się kryterium prawdziwości tekstów religijnych, gdyż prowadziłoby ono nieuchronnie do konfliktów. Teksty te są traktowane jako pomoc w osiąganiu osobistej przemiany. Buddyzm z kolei jest przez niektórych nazywany wprost religią bez boskości. Jednak w wykładni jednego z najlepszych znawców tej tradycji, Jay’a Garfielda, to właśnie buddyzm może się okazać najlepszą religią dla poszukujących nowych modeli religijności: „W długich, wielokulturowych dziejach buddyzmu widzimy, że zawsze wywiera on głęboki wpływ na kultury, w które wchodzi, i zawsze ulega istotnym zmianom pod wpływem tychże kultur” (Gutting 2017, s. 179). Ten fragmentaryczny przykład toczącej się debaty na temat miejsca religii we współczesnej kulturze otwiera perspektywę nowego spojrzenia na nią samą i na pozostający z nią w sporze ateizm. Do tego problemu wrócę w części trzeciej i ostatniej tych rozważań.
Tymczasem spróbuję pokazać, że w łonie samej religii, a więc pośród ludzi wierzących, a nawet samych założycieli różnych religii, da się zauważyć ambiwalentny stosunek do własnej tradycji religijnej. Tytułem przykładu wspomnę o oryginalnej myśli protestanckiego teologa Paula Tillicha (1886–1965), który zwrócił uwagę na możliwe nadużycia w sferze sacrum. Jego zdaniem to właśnie nieuprawniona absolutyzacja języka i instytucji religijnych objawia ich demoniczną twarz. Oto jak brzmi jego ostrzeżenie:
W przypadku religii ubóstwienie relatywnego i dwuznacznego oznacza, że konkretna religia uznaje się za identyczną z religijnym Absolutem i odrzuca osąd nad sobą. To prowadzi, wewnątrz niej, do demonicznego stłumienia zwątpienia, krytycyzmu i uczciwego dążenia do prawdy. Na zewnątrz tej konkretnej religii skutkuje to najbardziej demonicznymi i destrukcyjnymi ze wszystkich wojen – wojnami religijnymi. Zło jest nie do uniknięcia, gdy partykularną manifestację świętości utożsami się z samą świętością (Tillich 2017, s. 104).
To stwierdzenie brzmi wyjątkowo aktualnie w kontekście rozważań na temat złudzenia, jakim jest doświadczenie religijne.
2. Od Buddy do Jeremiasza
W pierwszej części został przedstawiony proces stopniowego uwalniania się od ułudy religii i pozwalającego w niej trwać doświadczenia religijnego. U czytelnika mogło powstać wrażenie, przynajmniej po części uzasadnione, że dokonał się on w radykalnym sprzeciwie wobec zastanych wierzeń religijnych. Tak było niewątpliwie w przypadku Spinozy, który swój racjonalny światopogląd ukształtował w zderzeniu ze sformalizowanym i niechętnym reformie judaizmem XVII-wiecznej Holandii i w chłodnym dystansie wobec różnych, nawet najbardziej radykalnych, wyznań chrześcijańskich. Jednak już u niego widać wyraźnie, że nie jest to sprzeciw wobec religii jako takiej, tylko raczej przeciw jej wynaturzeniom. Podobnie David Hume wypracował swój sceptyczny stosunek do chrześcijaństwa w sporze z XVIII-wiecznym Kościołem anglikańskim i w dialogu z rodzącym się wtedy oświeceniem francuskim. Jednak i u Hume’a daje się zauważyć próbę zrozumienia źródeł myślenia religijnego.
Ateizm Ludwiga Feuerbacha był wynikiem odrzucenia XIX-wiecznego niemieckiego luteranizmu, nazbyt ściśle złączonego z ówczesnym systemem politycznym Niemiec. Feuerbach bronił człowieka przed takimi formami religii, które niszczyły w nim człowieczeństwo; można postawić pytanie, czy gdyby się zetknął z jej innymi przejawami, krytykowałby je równie bezlitośnie? Marks z intuicji Feuerbacha wyciągnął ostateczne konsekwencje, sprowadzając religię do usypiającego narkotyku, uniemożliwiającego radykalną przemianę niesprawiedliwych stosunków społecznych. Nie sposób nie przyznać mu racji, jeśli się uwzględni powszechne w XIX-wiecznej Europie połączenie instytucjonalnych religii z dominującymi ówcześnie strukturami politycznymi. Jak widzieliśmy, dla Sigmunda Freuda te wnioski znakomicie wpisały się w jego koncepcję religii jako neurotycznego schorzenia, na co wskazał również Erich Fromm. Tu znowu kontekst praktyki psychoanalitycznej w katolickim Wiedniu pod koniec XIX wieku i w pierwszej połowie wieku XX dostarczyły aż nadto materiału empirycznego do tak sformułowanej tezy. Przypomnienie kilku głosów amerykańskich filozofów analizujących obecność religii w przestrzeni publicznej w USA pokazuje, jak bardzo stosunek do religii uległ skomplikowaniu.
W trzeciej i ostatniej części tych rozważań zaproponuję nowe spojrzenie zarówno na religię, jak i na ateizm. W moim przekonaniu istnieją poważne przesłanki wskazujące na zmianę paradygmatu w myśleniu o religii i doświadczeniu religijnym. To nowe myślenie sformułował amerykański filozof prawa Ronald Dworkin (1931–2013), o czym będzie mowa później.
Rozpoczynając rozważania na temat głównych impulsów religijnych, jakie pojawiły się w historii ludzkości, chciałbym nawiązać do koncepcji czasu osiowego Karla Jaspersa (1883–1969). Zdaniem Jaspersa w epoce tej ukuto podstawowe kategorie, w których do dzisiaj myślimy, i stworzono w zarodku religie światowe, którymi żyje do dzisiaj ludzkość. Wtedy uczyniono krok w stronę uniwersalności. Oś historii powszechnej sytuuje Jaspers w okresie około pięciuset lat, od 800 do 200 roku przed naszą erą. A to oznacza, że z trzech religii monoteistycznych, które w dużym stopniu określiły i nadal określają nasze myślenie na temat doświadczenia religijnego, dwie z nich, mianowicie chrześcijaństwo i islam, pozostawił poza horyzontem swego zainteresowania. Powód jest prosty – z judaizmu uwzględnił jedynie tradycję prorocką, do której zresztą później odwoływał się Jezus z Nazaretu. Natomiast samo chrześcijaństwo i islam uznał za kontynuacje rozpoczętych w czasie osiowym procesów wyzwalania się człowieka z myślenia mitycznego, czyli właśnie opartego na ułudzie.
Esej Jaspersa O źródle i celu historii jest istotny dla moich rozważań, gdyż z jednej strony wskazuje na te wszystkie formy religijności, które nie tylko są złudzeniem, ale różnymi sposobami je podtrzymują; z drugiej – zwraca uwagę na istniejące w samych religiach próby przezwyciężenia tego złudzenia. W propozycji Jaspersa dostrzegam próbę demitologizacji historii poprzez poddanie jej korekcie doświadczenia, które – jego zdaniem – umożliwia uniwersalizację:
Oś historii powszechnej – jeśli takowa istnieje – należałoby wykryć empirycznie jako stan rzeczy, który jako taki może być ważny dla wszystkich ludzi, łącznie z chrześcijanami. […] Ta oś historii powszechnej wydaje się sytuować w okresie około 500 r. przed Chrystusem, w dokonującym się między 800 a 200 r. procesie duchowym. Tam właśnie znajdujemy najgłębszą cezurę dziejów. Powstał wtedy człowiek, jakiego znany do dzisiaj. Czas ten nazwiemy skrótowo „czasem osiowym” (Jaspers 2006, s. 17).
Intuicja Jaspersa jest o tyle intrygująca, że zmienia tradycyjne myślenie o przełomie, który się dokonał w dziejach ludzkości (a przynajmniej w dziejach Europy), gdyż był i jest łączony z pojawieniem się chrześcijaństwa. Tymczasem czas osiowy cofa nas o kilka stuleci, kiedy człowiek stał się tym, kim jest do dzisiaj. Oto jak w tym właśnie okresie zmieniła się świadomość człowieka i to (uwzględniając ówczesne warunki) w skali globalnej:
W tym