Z bogatej spuścizny twórcy psychoanalizy w kontekście naszych rozważań zwraca uwagę jeden z nielicznych jego tekstów poświęconych religii, a mianowicie esej Przyszłość pewnego złudzenia. Religię określa tu Freud jako „najdonioślejszy inwentarz kultury”, a jej funkcję nazywa „mamieniem złudzeniami” (Freud 1998, s. 130). W ujęciu Freuda geneza psychiczna wyobrażeń religijnych przedstawia się w sposób następujący: „Wyobrażenia te, mimo że pretendują do rangi aksjomatów, nie są osadami doświadczenia czy końcowymi rezultatami myślenia – to złudzenia, spełnienia najstarszych, najsilniejszych, najpilniejszych życzeń ludzkości; tajemnicą ich siły jest siła tych życzeń” (Freud 1998, s. 142). Freud wprawdzie nie wymienia autorów, którzy byli inspiracją jego krytyki religii, ma jednak pełną świadomość, że tacy istnieli, a on ze swojej strony nie wnosi niczego oryginalnego; „do krytyki autorstwa mych wielkich poprzedników dołożyłem kilka argumentów psychologicznych” (Freud 1998, s. 146). Krótko rzecz ujmując, dla Freuda religie, nawet po uwzględnieniu ich historycznej wartości, stanowią „pewne relikty nerwicowe”, a nawiązując do własnej praktyki analitycznej terapii (omawiany tekst pisał w 1927 roku, a więc po napisaniu swoich najważniejszych dzieł i po ukształtowaniu głównego zrębu teorii psychoanalitycznej), postuluje, by „podobnie jak w analitycznej terapii neurotyka – sukcesy wyparcia zastąpić wynikami racjonalnej pracy umysłowej” (Freud 1998, s. 152). Tej ostrej oceny nie osłabia napisany dziesięć lat później esej Człowiek imieniem Mojżesz a religia monoteistyczna, gdyż tak naprawdę był to tekst interwencyjny wobec nazistowskiego antysemityzmu eliminacyjnego, który zagroził zresztą samemu Freudowi i jego rodzinie. Jak wspomniałem, Freud nie wymienia autorów, którzy ukształtowali jego spojrzenie na religię; jeden raz, nie wprost pojawia się nawiązanie do Spinozy, który zostaje nazwany „jednym z naszych braci w niewierze” (Freud 1998, s. 157).
Warto jeszcze wspomnieć o książce Ericha Fromma Zerwać okowy iluzji, w której analizuje on swoje związki z myślą Marksa i Freuda (Fromm 2000). Zarówno w filozofii marksistowskiej, jak i w psychoanalizie Freuda chodziło o uwolnienie człowieka od iluzji, jaką stwarzała religia. Jak to wyżej zostało przypomniane, zdaniem Marksa to religia paraliżowała wszelki sprzeciw wobec niesprawiedliwych struktur społecznych, w wykładni autora Przyszłości pewnego złudzenia religia utrzymywała człowieka w stanie niedojrzałości. Fromm pisze:
Stwierdzenie Marksa: „Wymagać od kogoś porzucenia złudzeń co do jego sytuacji to znaczy wymagać porzucenia sytuacji, która bez złudzeń obejść się nie może”, równie dobrze mogłoby wyjść spod pióra Freuda. Obaj wszak chcieli wyzwolić człowieka z okowów iluzji, aby dzięki temu był zdolny przebudzić się i żyć jak człowiek wolny (Fromm 2000, s. 36–37).
Trudno nie zgodzić się z Frommem, gdy kilka akapitów dalej dopowiada swoją myśl do końca: „Wątpienie, siła prawdy, wreszcie humanizm stanowią wiodące i motywujące zasady dzieła Marksa oraz Freuda”. Tak więc poczynając od krytyki religii Feuerbacha, a na uwagach Fromma na temat ujęć Marksa i Freuda kończąc, możemy mówić o domknięciu antropologicznego zwrotu.
Reasumując, pełny rozwój człowieczeństwa, zdaniem przywołanych wyżej myślicieli, jest możliwy jedynie po zdecydowanym odrzuceniu iluzji stwarzanej przez wierzenia religijne. Intuicje te zostały podjęte przez wielu współczesnych badaczy i to zarówno o światopoglądzie ateistycznym, jak i agnostycznym, a więc zawieszającym ostateczny werdykt w sprawie istnienia bądź nieistnienia Boga, a nawet przez niektórych teologów. Najbardziej znani są jednak tzw. nowi ateiści, którzy tradycyjny ateizm, oparty na argumentach filozoficznych i psychologicznych, wzmocnili dowodami naukowymi. Jednym z najbardziej znanych przedstawicieli tej koncepcji jest brytyjski biolog Richard Dawkins, którego książka Bóg urojony cieszy się niesłabnącym powodzeniem od chwili publikacji w 2006 roku (Dawkins 2007).
Na zakończenie tej pierwszej części rozważań chciałbym przywołać współczesne przykłady takiego myślenia wśród filozofów amerykańskich. Jeden z nich, Gary Gutting, przeprowadził interesujące rozmowy z dwunastoma filozofami, dla których kwestie religijne są ważne z różnych powodów. Ostatnią rozmowę Gutting przeprowadził z samym sobą, co jest o tyle ciekawe, że jest on katolickim agnostykiem. Zdziwionym czytelnikom wyjaśnia:
Pomimo mojego agnostycyzmu sądzę, że warto drążyć kwestię, czy Bóg istnieje, dla mnie zaś katolicka tradycja intelektualna i kulturalna ma w tym drążeniu największe znaczenie. Ludzie o innym wyposażeniu intelektualnym zupełnie słusznie uznają inną religię (bądź wybrane aspekty kilku religii) za najlepszą lokalizację swoich poszukiwań (Gutting 2017, s. 226).
Dobór rozmówców warunkowany był ich znaczącym dorobkiem na temat problemów związanych z szeroko rozumianym światopoglądem. Dlatego dobrze się stało, że do samych wywiadów Gutting dodał krótkie wprowadzenia informujące o dokonaniach rozmówców i ich poglądach oraz krótkie komentarze do tego, co powiedzieli. Najbardziej rozpoznawalnym rozmówcą jest Alvin Plantinga, nie dziwi więc, że to od niego Gutting rozpoczął swoje rozmowy o Bogu. Plantinga to autor wielu filozoficznych książek przywracających debacie publicznej tradycyjne dowody na istnienie Boga, ale również polemiki z Danielem Dennettem, znanym ze swego radykalnego ateizmu. Zdaniem Plantingi to nie dowody na istnienie Boga są rozstrzygające, ale doświadczenie religijne: „Prawdopodobnie najważniejszą podstawą wiary nie jest argumentacja filozoficzna, lecz doświadczenie religijne. Wielu ludzi należących do rozmaitych kultur uważa, że doświadcza kontaktu z istotą godną czci” (Gutting 2017, s. 23). Pozostali teiści (John Caputo, Howard Wettstein i Sajjad Rizvi) nie wydają się zbyt poruszeni krytyką ateistyczną i każdy z nich opowiada o własnym rozumieniu Boga z wnętrza swojej tradycji religijnej. Dla katolika Caputo najbliższa jest dekonstrukcyjna propozycja Derridy, gdyż odnajduje w niej ślady teologii negatywnej. Jej odczytanie jest na tyle zaskakujące, że warto ją przywołać: „Dekonstrukcja to wiara i nadzieja. Czego dotyczy? Obietnic schowanych w odziedziczonych nazwach, takich jak «sprawiedliwość», «demokracja» albo «Bóg». Historia ludzka obfituje w takie nazwy, a za każdą z nich stoją jacyś męczennicy” (Gutting 2017, s. 61). Zdaniem Caputo Derrida uczy zdrowego dystansu do pojęć wytworzonych przez nasz język i zachęca do szukania ukrytych w nich sensu. Wettstein podkreśla znaczenie praktyki religijnej, która jest dla niego znacznie ważniejsza niż jej teoretyczne uzasadnienie. Ciekawe jest spojrzenie Rizvi na pozostałe dwa monoteizmy; warto je przywołać, bo chyba jest nieznane w katolickiej Polsce:
Niektórzy postrzegają islam jako wiarę zastępującą obydwie wcześniejsze religie monoteistyczne. Ja sam uważam, że użyteczniej jest pojmować go jako religię samoświadomą swojego związku z judaizmem i chrześcijaństwem, która otwarcie uwzględnia ich pisma i tradycję. Prawie wszyscy prorocy Koranu wydadzą się znajomi osobom znającym Biblię, a Koran wprost nawiązuje do przypowieści, idei oraz historii biblijnych (Gutting 2017, s. 138).
Wydaje się, że historycznie to właśnie islam był najbardziej tolerancyjnym z trzech monoteizmów i można zasadnie postawić pytanie, czy jego dzisiejszy fundamentalizm nie ma charakteru w dużym stopniu reaktywnego.
Niektórych rozmówców trudno jednoznacznie zakwalifikować. Na przykład Philips Kitcher deklaruje ateizm, ale o religii wypowiada się z ogromnym szacunkiem i docenia jej kulturową