Dennoch kann alternativ dieselbe allgemeine These über Bedingungen als eine sinnvolle Behauptung angesehen werden, die ich für den Augenblick akzeptiere, wobei ich für alternative Möglichkeiten offen bin. Wenn ich beispielsweise jemanden belüge, dürfte sich wahrscheinlich ein Unverständnis von Bedingungen, die ich selbst sehr wohl verstehe, verbreiten und in diesem Prozess zu Konflikten mit der Person, die ich belogen habe, führen. Es mag Ausnahmefälle geben, in denen Lügen die Bedingungen tatsächlich besser berücksichtigt. Ich muss die spezifischen Bedingungen jeweils sorgfältig interpretieren, um dies beurteilen zu können. Wenn ich jedoch grundsätzlich davon ausgehe, dass Lügen, vorläufig betrachtet, negative Auswirkungen hat, dann ist dies eine potenziell nützliche Anwendung allgemeiner Anerkennung von Bedingtheit.
Die Interpretation buddhistischer Lehren über Karma und Wiedergeburt sowie Bedingtheit auf eine mit dem Mittleren Weg vereinbare Weise wird in Abschnitt 6 ausführlicher erörtert. Zum jetzigen Zeitpunkt gibt es indes zwei wichtige Punkte. Erstens sollte Erwachen in Begriffen, die mit dem Mittleren Weg vereinbar sind, interpretiert werden. Zweitens erfordert eine solche Interpretation, dass Bedingtheit und Karma eine allgemeine Erwartung bieten, die unsere Erwartungen eher zu einem Provisorium macht, statt zu einem kosmischen Gesetz. Es ist eine Sache, immer die Möglichkeit in Betracht zu ziehen, dass unsere guten Taten belohnt werden und unsere schlechten Taten bestraft werden könnten. Dies gibt uns die Chance, durch umfassenderes Bewusstsein von destruktiven Handlungen Abstand zu nehmen. Es ist aber eine ganz andere Sache, grundsätzlich diesen Anspruch bei unserer Interpretation von Anhaltspunkten aufzuerlegen, was unser Gewahrsein einengt. Das „Wissen“ des Buddha (d.h. gerechtfertigte, allgemeine Annahmen), dass das Beseitigen von Befleckungen erforderlich ist, um auf dem Pfad voranzukommen, ist mit einem klaren Vertrauen in den Mittleren Weg gleichzusetzen. Das „Wissen“ über Karma und Wiedergeburt, das oft damit verbunden wird, muss jedoch als eine kulturell bedingte und nicht notwendige Folgerung aus einer als absolut interpretierten Bedingtheit verstanden werden.
Wenn wir nach Buddhas Erwachen weitergehen in die Zeit seines Wirkens, wird eines unserer Hauptanliegen nicht nur darin liegen, was der Buddha gelehrt hat, sondern auch, wie er seine Lehren umgesetzt hat. Das wird uns auch einen Hinweis auf ihre praktische Bedeutung für ihn geben. Ist der Mittlere Weg die offensichtliche Grundlage für die Urteile Buddhas? Oder vermittelt uns sein Wirken stattdessen ein Bild von jemandem, der dazu neigt, andere durch Rückgriff auf absolute Lehren als Machtinstrument zu kontrollieren? Ich werde darlegen, dass eine nicht-absolute Interpretation des Erwachens nicht nur ein praktisch nützlicher Ansatz für uns ist, sondern viel mehr im Einklang mit den späteren Handlungen des Buddha steht.
a. Die Entscheidung zu lehren
2. Der Mittlere Weg im Wirken des Buddha
a. Die Entscheidung zu lehren
Erwachen bedeutete nicht das Ende von Buddhas Problemen, sondern nur die Einleitung der nächsten Phase, in der er mehr denn je den Mittleren Weg praktizieren musste. Im Pali-Kanon wird der Buddha beschrieben, wie er sich mit der gleichen Art von Zweifeln konfrontiert sieht, als er glaubt, einen Durchbruch erzielt zu haben, wie es bei uns allen der Fall wäre. Sollte er versuchen, mit einer bestehenden Gruppe gemeinsam zu wirken oder den viel schwierigeren Weg gehen, seine eigene zu gründen? Kann er wirklich die Einsicht vermitteln, die er gefunden zu haben glaubt? Wie viel Ablehnung kann er verkraften, bevor er an seiner eigenen Sichtweise zweifelt? Diese Zweifel verlagern den Schwerpunkt der Geschichte von einem bisher sehr individuellen Kampf hin zu einem, sozialer Beziehungen. Selbst wenn es sich als wahr erweisen sollte, dass Siddhartha mit seinem Erwachen einen Zustand vollständiger Integration erreicht hat, wäre dieser weiterhin noch nicht im Einklang mit der fehlenden Integration aller anderen. Kann er selbst wirklich integriert sein, wenn er vom Integrationsgrad seiner Umgebung abgekoppelt ist? Das sollte zu einem Dauerthema in der Geschichte des Buddhismus werden und wesentlich zur Zersplitterung in Theravada- und Mahayana-Interpretationen des Buddhismus beitragen.
In einer Episode kurz nach dem Erwachen wird der Buddha beschrieben, wie er über die Notwendigkeit von Vorbildern für seine weitere Entwicklung nachdenkt:
Während der Erhabene allein in Abgeschiedenheit weilte, entstand in seinem Geist der Gedanke: „Man ergeht sich in Leiden, wenn man ohne Ehrfurcht und Ehrerbietung ist. Welchen Asketen oder Brahmanen könnte ich nun ehren und achten und mich auf ihn stützend leben?“
Dann kam dem Erhabenen in den Sinn: „Ich würde um der Erfüllung dessen willen, was noch nicht erfüllt ist an Anhäufung von Tugend einen anderen Asketen oder Brahmanen ehren, achten und mich auf ihn stützend leben. Doch in dieser Welt… sehe ich keinen anderen Asketen oder Brahmanen, der vollkommener an Tugend ist als ich, den ich ehren, achten und auf den mich stützend, ich leben könnte.“{44}
Diese Reflexion wird dann in Bezug auf Konzentration, Weisheit, Befreiung und Wissen sowie Schauung von der Befreiung als Ausdruck von Tugend wiederholt. Hier scheint der Buddha klar die Notwendigkeit anzuerkennen, uns als soziale Wesen von den Modellen, die andere vorleben, beeinflussen zu lassen, um spirituellen Fortschritt erzielen zu können. Wenn wir dies in einer wohlwollenden Geisteshaltung der Vorläufigkeit interpretieren, sollten wir die Aussage des Buddha, er sehe keinen anderen Menschen, der vollkommener ist als er selbst, nicht als Einbildung oder Sich-Aufplustern auffassen. Vielmehr sollten wir sie als eine angemessen zutreffende Zusammenfassung seiner Erfahrung betrachten, die falsche Bescheidenheit vermeidet. Er leugnet nicht die Möglichkeit größerer Vorbilder, aber er sieht keine. Wie soll er also sein menschliches Bedürfnis nach Vorbildern mit seiner Wahrnehmung, das würdige Vorbilder fehlen, in Einklang bringen?
Dies ist eine Lage, in der sich viele Menschen heute befinden, ob dies nun auf den Irrglauben zurückzuführen ist, es gäbe keine würdigeren Vorbilder als sie selbst, oder nicht. Wenn wir keine bedeutenderen Vorbilder wahrnehmen oder anerkennen, können wir ihnen nicht vertrauen. Wir können aus einer Vielzahl von Gründen daran scheitern, würdige Vorbilder wahrzunehmen. Möglicherweise gibt es keine in Reichweite. Möglicherweise haben wir einen unangebrachten Relativismus, der uns daran hindert anzuerkennen, dass irgendein anderer moralisch oder spirituell nachahmenswert ist. Oder wir haben möglicherweise auf Grund ihrer Fehler begründete Zweifel an der Zuverlässigkeit jeglichen möglichen Vorbilds. Die Entwicklung des investigativen Journalismus und der einfache Informationsaustausch in der heutigen Zeit bringen es mit sich, dass die Fehler jeglichen möglichen Vorbilds vermutlich mühelos aufgedeckt werden. Es gibt nur wenige Gurus ohne den ein oder anderen Sexskandal. Somit sind also mehr von uns in Buddhas Lage als es auf den ersten Blick erscheinen mag.
Buddhas Antwort auf seine eigene Frage (später bekräftigt durch die Symbolfigur Brahma Sahampati, den wir als weitere Stimme in Buddhas Geist verstehen können) lautet:
„Lasst mich also genau diesen Dhamma, zu dem ich vollständig erwacht bin, ehren, achten und in Abhängig von ihm leben.“{45}
Das Wort Dhamma wirft jedoch eine Reihe von Problemen auf, obwohl es allgemein üblich ist, dass sich Buddhisten auf die Lehren ihrer Tradition beziehen. Es kann sowohl, wie die Dinge sind, als auch die Lehre über sie bezeichnen. Daher kann seine Verwendung ohne weitere Bedeutungsanalyse Buddhisten auf Schritt und Tritt dazu ermutigen, den buddhistischen Weg zu verabsolutieren, indem sie ihn als vollständige Darstellung der Wirklichkeit betrachtet (dieser Punkt wird in Kapitel 6.f. ausführlicher erörtert). In diesem Zusammenhang können wir ihn jedoch