La modernidad incluye desde la concepción de una religión cimentada en la disciplina y el autocontrol individual hasta abiertas posiciones ateas, gnósticas y propuestas de gobiernos laicos, en los que las mujeres y los hombres, como personas, se liberan de mandatos sexuales, éticos, familiares ligados a idearios de un mundo dirigido por fuerzas superiores que controlan el pueblo, la grey, el rebaño, las masas o como queramos llamar al colectivo humano.
Durante cinco siglos, en el espacio-tiempo diversificado de la modernidad en Europa, en América, en Australia, en África y en Asia, entre pueblos dominantes, dominados y en resistencia, se han desarrollado conceptos y posiciones políticas hegemónicas, subalternas y disidentes, que implican la autonomía del ser humano de fuerzas que los trascienden (el rey, dios, el padre de familia, lo natural, etcétera), el fin de la esclavitud, la igualdad de personas diferentes ante la ley, los derechos humanos, los derechos de las mujeres, la reelaboración y reapropiación de los espacios de confinamiento (por ejemplo, como se verá más adelante, la comunidad indígena), los contratos sociales, la desaparición del estado y el valor de la educación.
Durante la modernidad se ha dado el desarrollo de pensamientos libertarios por grupos y personas que se fueron configurando en su seno y que trascienden al individuo absolutizado, ese yo ególatra del macho producido por el sistema del patriarcado cristiano europeo que impone su punto de vista: especie de condottiero que, habiéndose liberado de las constricciones del teatro del mundo en que estuvo atrapado durante el reajuste cristiano de una conformación económico-política germánica en territorios otrora romanizados (la llamada Edad Media y sus campesinas y campesinos siempre rebeldes a la opresión feudal), se lanza a un mundo que pretende amoldar a los designios de poder que imagina desde su propia Weltanschauung.
Como señala Rita Laura Segato, al proponer una historia que acoja el «respeto radical a valores, metas y perspectivas culturales diferentes y, más aún, al esfuerzo por parte de los pueblos, por retomar los hilos de tramas históricas por algún tiempo abandonadas»35, la superación de un paradigma global de la modernidad en Nuestra América sólo puede darse al reconocer y narrar la multiplicidad de ideas y de historias que la constituyen, valorando las contradicciones, disensiones y transformaciones de las prácticas americanas.
Urgencia del reconocimiento de modernidades coexistentes
A las feministas nos urge afirmar una modernidad desagregada, ideológicamente diversificada, ubicada en diversas comunidades constitutivas de las naciones que se conformaron en Nuestra América en el siglo XIX, cuando las élites políticas que emergieron de las guerras de independencia buscaron la construcción de naciones mestizas gobernadas por repúblicas ilustradas. Nos urge para no reducir el feminismo a un movimiento de la modernidad emancipada, propia del patriarcado capitalista, y reconocernos en la resistencia de las mujeres contra la hegemonía patriarcal, que ha sido construida durante el colonialismo tanto como la hegemonía «racial» blanca. Esto implica deshacernos de una vez del supuesto universalismo del mestizaje, asumiendo lo que Luis Carlos Castillo llama «la reinvención de la nacionalidad» en los países de Nuestra América; ésta es hija de «la emergencia de nuevos movimientos sociales entre los pueblos indígenas y las poblaciones negras»36. El proceso ya ha empezado y es eminentemente político:
A pesar de que la desagregación del mestizaje comienza a ocurrir de forma diferente en países de mayoría afrodescendiente, como Brasil, y en países de mayoría indígena, como Bolivia, los procesos son comparables porque ponen en jaque la ideología mestiza blanqueada que constituye el fundamento ideológico de la formación de los estados post-coloniales37.
Por ejemplo, la historia moderna de Abya Yala, según esas maestras y maestros nasa del Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC) que sostienen un proyecto de educación propia, puede escribirse desde tres grandes manifestaciones indígenas: 1) la lucha contra la conquista española, 2) la derrota y la sumisión al sistema extractivo de riqueza generada por el trabajo indígena, y 3) el movimiento social que surge a mediados del siglo XX e implica la visibilidad del accionar indígena en la cuestión agraria, la discusión ideológica y la reivindicación política. Por ello, afirman: «La difusión de los saberes y contenidos escolares, la elaboración de materiales didácticos, las estrategias pedagógicas, la misma concepción de los procesos de enseñanza y aprendizaje se muestran históricamente vinculados a las problemáticas planteadas por la resistencia, la cosmovisión, la cultura, la interculturalidad y la comunitariedad»38.
De igual manera, las organizaciones indígenas ecuatorianas asumen la necesidad de una educación propia, fundando en 2005 la Universidad Intercultural de las Nacionalidades y Pueblos Indígenas Amawtay Wasi, sobre la experiencia del Ecuarunari que, en 1997, había abierto la Escuela de Formación de Mujeres Líderes Indígenas Dolores Cacuango. Ambas se insertaron en el Sistema Nacional de Educación Superior hasta 2014, pero mientras la primera sostiene dos tipos de programas muy definidos: el formal, con licenciaturas y posgrados, y el informal, con sus comunidades de aprendizaje, la segunda apunta a no separar la experiencia organizativa de las mujeres de la formación política, reivindicando la experiencia «moderna», confrontadora y utilizadora a la vez de las estructuras institucionales estatales, no para negarse sino para reconocerse como indígenas.
La escuela de mujeres no define ni critica el calificativo de «líderes» para las mujeres que asumen responsabilidades en sus comunidades y se plantea diversos desafíos que hay que leer cuidadosamente para no ubicarlos dentro de la política blanquizadora de la educación nacional. Se trata de una política «estratégica» que reformula la idea de modernidad, asumiéndola como el tiempo político contemporáneo de los pueblos indígenas de América. En este tiempo recobrado, se reconocen como indígenas al tomar los instrumentos para confrontar el racismo, planteándose como personas con derechos ante el propio estado y ante sus iguales.
DESAFÍO POLITICO: El mayor desafío consiste en retomar el proyecto político propio, que fue abandonado por incursionar en el ámbito electoral desde el año 1996. Desde entonces el movimiento indígena se ha dejado llevar del coyunturalismo. Por lo que es indispensable volver a caminar desde las bases, generando un proceso de conciencia crítica y autocrítica, de análisis y reflexión que posibilite un caminar revolucionario con identidad, en alianza con otros sectores que persigan similares objetivos. Por otra parte, en este proceso debemos considerar el caminar en alianza con los procesos de liberación llevados a cabo en Latinoamérica, aportando a éstos nuestras propias dinámicas históricas de resistencia y acción. No podemos afrontar con justeza estos desafíos sin un trabajo serio de formación política en base a talleres en los que se generen espacios de análisis, reflexión, y en los que se decidan de manera comunitaria las líneas de acción que de manera comunitaria y progresiva nos conduzcan por el sendero de un auténtico camino de liberación a corto, mediano y largo plazo.
DESAFÍO CULTURAL: Ante la neocolonización cultural impuesta especialmente por Estados Unidos a los pueblos Latinoamericanos, es indispensable recuperar de manera sistemática nuestra cosmovisión ancestral integral, de tal manera que ella se constituya en los