Consiguientemente, la ética ha de tener por objeto el deber, y este se expresa mediante el imperativo propio de los juicios morales. Mas el deber, traducido de modo inmediato en “qué debo yo hacer aquí y ahora”, ha de ser justificado racionalmente, esto es, mediante la apelación a un logos que, entiéndase como innato o como derivado de la experiencia, tendrá que enfrentarse al interrogante: “¿Por qué debo hacerlo?”. En palabras de Paul Lorenzen, “nos encontramos con que ya hemos aceptado algunas normas morales. La cuestión es ahora: ¿por qué las aceptamos?”4. Así, pues, una vez que se ha acogido “especulativamente en conceptos lo que hay que saber en lo práctico”, resta “esclarecer si es acorde a la racionalidad humana atenerse a la obligación universal expresada en los juicios morales” (Cortina, 1986, pp. 62-63). La justificación racional del porqué una acción es calificada de buena o de mala se torna, en consecuencia, en parte inherente de la ética y constituye sin duda, tal como ha subrayado Pierre Blackburn (2005, pp. 17-28, 30), su componente esencial.
Ahora bien, esta dimensión crítica de la ética ha de llevarse a cabo mediante el recurso a una idea (“forma”) moral, la cual tendrá también que ser legitimada racionalmente. La razón expresará aquí un juicio lógico, esto es, relacionado con la verdad y no con las prescripciones propias del modo imperativo en que se enuncian los juicios morales. La distinción entre “moral como forma” (o “moral como estructura”, en expresión de J. L. Aranguren) y “moral como contenido” es fácil de advertir en gran parte de la historia de la ética. Al respecto, A. Cortina (1986) escribe: “La forma representaría en las distintas versiones el elemento universalizador, mientras que el contenido sufriría las variaciones históricas y culturales de que da fe la diversidad moral” (pp. 63-64).
En Kant la idea del deber (forma, eidos), sintetizada en el imperativo categórico, es el fundamento, por identificarse con la naturaleza de todo ser racional, de las pretensiones de necesidad y universalidad que acompañan a las leyes morales. Tampoco se acepta en la ética kantiana un contenido nomológico moldeado por las circunstancias; es, más bien, la “forma” (esto es, la idea del deber) la que ha de obligar al “contenido”, mediante el constreñimiento de la voluntad, a concordar con ella, a sabiendas, empero, de que la coincidencia jamás se llevará a cabo de manera exhaustiva.
En toda ética, finalmente, los principios prácticos se ponen a prueba en el caso concreto. El formalismo kantiano, al igual que la ética marxista, tendrán como fin lograr que las acciones humanas posean bondad, expresada en términos de valor moral adherido a la conciencia individual, o de valor revolucionario, del que se hace responsable la conciencia de clase. Mas una idéntica teleología no supone igualdad en el método para conseguirla, pues aunque la casuística se constituye en componente fundamental de las teorías éticas, su ejercicio será, por lo general, un elemento diferenciador. En Kant los principios morales no conceden ni la más mínima excepción a la inflexibilidad de su aplicación. ¿Sucederá lo mismo en la ética marxista de SL?
4. Aproximación al concepto general kantiano de ética
La gran cuestión de la filosofía, interrogante que engloba a las preguntas o problemas restantes, es para Kant la que hace referencia a lo que el ser humano es (Was ist der Mensch? = ¿Qué es el ser humano?). Hay, sin embargo, otras tres “cuestiones” (Fragen) que marcan también el derrotero por el que ha de conducirse la filosofía. Estas tres cuestiones se encuentran en la Crítica de la razón pura (1781), mientras que la pregunta sobre el hombre, que las sintetiza asumiéndolas en sí como tarea fundamental del quehacer filosófico, aparecerá en una obra póstuma de Kant titulada Lógica (1812).
La primera cuestión que Kant plantea en la obra de 1781 está de lleno insertada en la razón teorética: “¿Qué puedo yo saber?” (Was kann ich wissen?). A dicha pregunta trata de darle respuesta, según Kant, la metafísica (equivalente, más bien, en la actualidad a lo que denominaríamos “teoría del conocimiento”, “gnoseología” o “epistemología”). Una vez que se hayan establecido los contenidos y los límites reales del saber, así como su origen y su estructura procesual, Kant plantea una segunda cuestión: “¿Qué debo yo hacer?” (“Was soll ich tun?”), y afirma que es cometido de la ética (o “filosofía moral”) intentar dar respuesta a lo que el ser humano debe hacer, pero teniendo en cuenta previamente lo que “puede saberse” de él. En consecuencia, la ética ha de estar precedida por una gnoseología antropológica que defina lo que el ser humano es. (No interesa, en este contexto, hacer referencia a la pregunta kantiana sobre la “esperanza” –“¿Qué me cabe esperar?”: Was darf ich hoffen?– y a su consiguiente estudio por medio de la “religión racional”).
Resulta ilustrativo, empero, advertir que la obra kantiana aquí puesta en juego es la Fundamentación de la metafísica de las costumbres (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten) (1785), título que reúne de alguna manera lo anteriormente dicho. En efecto, la “metafísica” supone, en la terminología kantiana, una teoría del conocimiento como instancia previa al estudio de las “costumbres” o “acciones humanas”, pero, al mismo tiempo, apunta también hacia una ética metafísica, esto es, alejada de lo que Kant va a considerar “impuro” en el estudio de la regulación de las costumbres, y fundamentada, más bien, en principios a priori, universales y necesarios de una razón liberada de la “subjetividad”. Por subjetividad entenderá Kant todo aquello que en los seres humanos no es racional y que, de manera sintética, podría incluirse en la res extensa cartesiana (lo corpóreo, lo material, lo físico), y también en lo que, siglos más tarde, en Meditaciones del Quijote (1914), José Ortega y Gasset denominará “circunstancias”.
La principal obra de Kant en lo tocante a la ética es la Crítica de la razón práctica (1788), pero la Fundamentación de la metafísica de las costumbres (llamada también, a secas, Grundlegung) contiene ya, si bien de manera embrionaria, muchas de sus ideas principales, por lo que puede considerarse como un muestrario anticipador de la obra de 1788. Ostenta, según se lee en el Prólogo, un “nombre difamado” y un “título atemorizador” (FMC, pp. 92, 37; Ak IV, núm. 410, p. 391), pero fue redactada, según Kant mismo, “para el gran público”, esto es, para obtener un acceso mayoritario de lectores.
5. El significado de una “crítica de la razón práctica” en Kant
Algunas veces puede pensarse que el título de la obra más importante de Kant en lo referente al ámbito de la ética (Crítica de la razón práctica) representa, por así decirlo, la antítesis o reverso de la Crítica de la razón pura, la obra clave de Kant en filosofía teorética. Expresado de otro modo: habría una “crítica de la razón pura” y, paralela o complementariamente, una “crítica de la razón impura”. Nada más falso que eso.
“Crítica” es una palabra derivada del griego krinein, que significa una reflexión minuciosa y comparativa (es decir, jerarquizadora) de la tríada filosófica clásica: verdad-bondad-belleza, efectuada a través del logos (ratio, Vernunft = razón). Légein y krinein aparecen, por consiguiente, unidos entre sí, de ahí que quepa hablar aquí de una jerarquización racional de la razón humana (entendida como sujeto y objeto de conocimiento) en su dimensión teorética y práctica.
Así, pues, ambas Críticas kantianas son “puras”, esto es, tendientes a eximirse por completo de la subjetividad y a cimentarse sobre principios extraídos de la “sola” razón (en ello consiste su “pureza de origen”). Deberían, por lo tanto, denominarse, respectivamente, “Crítica de la razón pura teorética” y “Crítica de la razón pura práctica”, dependiendo su título del diferente campo temático al que van dirigidas. Efectivamente, mientras que la primera crítica es un estudio jerarquizador y pormenorizado de la razón en el ámbito teorético