Pero ¿hablamos de una naturaleza humana o de muchas naturalezas humanas? ¿Qué tipo de humanidad es la que constituye un tesoro? ¿Cabría decir más bien que entre toda la amplia diversidad de lo humano hay una humanidad compartida que en sí misma y por sí misma constituye el tesoro más preciado?
3. La humanidad, un campo fértil para la labranza
El concepto de humanidad es enormemente rico y fecundo. Cada una de las épocas le ha conferido una significación sustantiva que lo ha ido enriqueciendo y alumbrando con nuevas dimensiones. Desde la Antigüedad griega y la tradición judeocristiana, pasando por el estoicismo latino, la concepción medieval y la nueva concepción moderna, hasta llegar a la época actual, el concepto de ser humano ha ido modulándose de modo muy diverso. La noción de criatura a imagen y semejanza de Dios de la Biblia, el animal racional y político de Aristóteles, el concepto medieval de persona marcada por la trinidad divina, el sujeto moderno o el existente, han sido algunas de las diversas definiciones que se han ido dando del ser humano (Bödeker, 1995).
De entre todos estos enfoques y con vistas a esclarecer la visión humanista de la educación, deseo detenerme a continuación en la propia significación y origen del término humanitas. Al igual que el vocablo cultura en su acepción referida al ser humano, también humanitas fue empleado por primera vez en el siglo i a. C. por el pensador latino, de marcado carácter estoico, Marco Tulio Cicerón.1 Es muy significativo que tanto humanitas como cultura estén enormemente emparentados y adquirieran una significación similar. Ambos expresan los términos de la bella metáfora ciceroniana del campo fértil que es la humanidad y que, por lo tanto, requiere ser cultivada. Veamos cuáles son los principales rasgos de la humanitas ciceroniana.
El primero de los rasgos de la humanitas ciceroniana que sin duda supone una de las principales aportaciones de la humanidad es precisamente la universalización y unidad de la idea de género humano. En este sentido, la paideia griega sufre una transformación radical, pues ya no se trata de procurar la formación necesaria para conducir a la excelencia a los varones nacidos libres (polités). Más que de una paideia de varones nacidos libres como en la Grecia clásica de Sócrates, Platón o Aristóteles se trata aquí de alcanzar la civilización de todo el género humano. No se trata, por lo tanto, de un humanismo aristocrático (Marín, 2007: capítulo 1), sino más bien de una humanización en términos de un proceso de civilización.2
El segundo rasgo es el eminente sentido práctico del saber que se busca alcanzar mediante la educación. Frente al saber especulativo de la tradición griega, Cicerón sostiene la supremacía del saber acumulado históricamente. La primacía del quehacer práctico sobre el saber teórico se pone de manifiesto al centrar sus reflexiones en cuestiones políticas y del buen gobierno. No es, por lo tanto, la pregunta metafísica en torno al ser lo que ocupa al filósofo, sino más bien las formas más adecuadas de formar y cultivar el carácter a partir de las letras para que el hombre (homo) llegue a desarrollar toda su humanidad (humanitas), esto es, para que llegue a ser un homo humanus.
En tercer lugar, los hombres alcanzan la excelencia mediante el desarrollo del lenguaje, que es la capacidad singular que les caracteriza y les permite ponerse de acuerdo entre sí. Aunque la importancia del logos (la palabra y no solo la voz) ya había sido destacada por Aristóteles, en Cicerón el lenguaje que humaniza es el que cuenta la historia y el que formula leyes. Es mediante las letras como se alcanzan los estadios más elevados de humanidad. Mediante las letras es posible dilucidar qué es bueno y malo para los hombres; su vida queda organizada en función del lenguaje del derecho y de la moral. No es el saber de la matemática o la astronomía, sino el saber práctico, el que versa sobre la acción humana, lo que nos hace más humanos (Cicerón, 1984: 59).
Vemos que en Cicerón hay una clara apuesta por el estudio de las artes liberales y la importancia que estas tienen para el desarrollo del ser humano y cómo dicha formación no es ajena a la comunidad sino que revierte en el interés público. Pero considero que sería un reduccionismo pensar que el Arpinate sostiene que solo a través de las bonae litterae es posible transformar la vida del hombre en vida humana o humanizada. Estos son solo un instrumento de la humanitas inscrita en la naturaleza del hombre.
Conviene que nos detengamos en el alegato que hace Cicerón en favor del poeta Archia (62 a. C.) porque es también un pleito contra la usurpación de ciudadanía a los extranjeros. Cicerón representa una visón ampliada de ciudadanía que desde hacía unos años venía defendiéndose en Roma para los foráneos. También los foráneos o extranjeros (peregrinus literalmente significa que van por los campos, per-agros), a juicio de Cicerón, van por campos que son susceptibles de humanidad. Para Cicerón, el caso del poeta Archia es palmario (Martínez, 2014).
Pero de modo más significativo, y a la postre es aquí donde conviene detenerse, la tesis de Cicerón es que la educación es la que permite al hombre alcanzar y realizar su humanidad. Es a esto a lo que podríamos llamar «naturaleza humana cultivada». No basta con una instrucción, ni tampoco con una cultura particular, toda formación ha de ir acompañada de una tierra propicia (humus) para que pueda desarrollarse en toda su humanidad. En este sentido también toda cultura es «cultura animi», cultivo de las capacidades humanas. De esta lúcida forma la humanidad queda intrínsecamente constituida como la encarnadura de naturaleza y educación; de tierra y cultivo.
Yo reconozco que han existido muchos hombres de espíritu sobresaliente y sin cultura, y que por una disposición casi divina de la mera naturaleza se destacan como personas juiciosas y serias; incluso agrego que, para alcanzar el honor y la virtud, más veces vale la naturaleza sin instrucción que la instrucción sin naturaleza. Pero al mismo tiempo sostengo que, cuando a la naturaleza excelente y brillante se le añade una ordenada formación cultural, suele producirse un no sé qué, preclaro y único (Cicerón, 1994: VII, §15).
La enseñanza que podemos extraer de la humanitas ciceroniana para la visión humanista que buscamos para la educación es que la excelencia humana se adquiere a través de la educación, de una buena y aquilatada educación. Lo que el hombre es por naturaleza se perfecciona por virtud. Pero también, en segundo lugar, esta educación no está restringida a un tipo de tierras o «campos» particulares, sino que precisamente también los que van por campos foráneos, los extranjeros, pueden formar parte de la humanidad porque tienen una naturaleza humana a través de la cual pueden llegar a desarrollar su humanidad. De modo que podríamos considerar que a juicio de Cicerón el carácter perfectible del ser humano está ya inscrito en su propia naturaleza como guía. Hay en nosotros una serie de disposiciones incoadas que nos permiten determinar qué modo de ser se es propiamente humano. Pero estas disposiciones han de ser descubiertas, desarrolladas y educadas. Es mediante el autoconocimiento, buceando en la naturaleza propia del ser humano, como podemos llegar a comprender qué es un modo de ser pleno y feliz.
4. Un humanismo que supera el reduccionismo naturalista
De la idea ciceroniana de humanitas podemos extraer un peculiar humanismo que, extendido a todo el género humano, reconoce el propio estatuto de humanidad para los extranjeros y que concibe la propia humanidad como un desarrollo educativo de la propia naturaleza humana. Tanto cultura3 como humanitas (de humus, tierra4) aluden a la metáfora del campo fértil que hay que labrar para que se desarrolle en plenitud. En todo caso, conviene no perder de vista las limitaciones que comporta la concepción ciceroniana de humanidad.
Enmarcado en el siglo i a. C. y como insigne