Der Rückzug aufs positiv Vorhandene, den auch Willis mit seinem »anthropologisch als ›Lebensweise‹« gefassten Kulturbegriff angetreten hat, entbindet eine Dialektik der verwandelten Wiederkehr des Verdrängten. Herbert Marcuse hat sie in den USA der 1960er Jahre im Einflussbereich der Analytischen Philosophie beobachtet. Letztere war darauf aus, solche »›Mythen‹ oder metaphysischen ›Gespenster‹ wie Geist, Bewusstsein, Wille, Seele, Selbst zu bannen, indem sie die Intentionen dieser Begriffe in Feststellungen über besondere, identifizierbare Operationen, Veranstaltungen, Mächte, Stimmungen, Neigungen, Fertigkeiten usw. auflöst. Das Ergebnis erweist auf merkwürdige Art die Ohnmacht der Destruktion – der Geist spukt nach wie vor.« (1967, 216) Auch die Herausgeber des zitierten Textbuchs scheinen zu ahnen, dass ihre »Vorstellung einer ›Kultur-Theorie‹ einen internen Widerspruch enthalte« (Kimmich u. a. 2010, 9). Unerkannt sucht der Widerspruch sie dort heim, wo sie davon sprechen, »was Kultur ist, wie sie entsteht, sich wandelt, sich von anderen Kulturen abgrenzt« (10). Das Subjekt des Satzes ist Kultur im Allgemeinen, die Aussage bezieht sich auf eine besondere Kultur im Unterschied zu anderen Kulturen. Es ist dasselbe Wort, benennt indes zwei ganz verschiedenartige Erkenntnisobjekte. Das führt sie zu der Frage: »Was aber macht eine Theorie zu einer Kulturtheorie?« Die Definitionen, die sie als beispielhafte Antworten aus drei Veröffentlichungen anderer Autoren zu »Kulturtheorien« anführen,10 haben gemeinsam, dass jeweils »Kultur« oder »kulturell« als definitorische Erklärung (definiens) fungiert, ohne selbst definiert zu werden. Das läuft auf die Definition von Kulturtheorie durch sich selbst hinaus. Das kann nicht anders sein, solange nicht gefragt wird, was ein Phänomen zum kulturellen macht. Haben wir es mit dem Paradox einer Kulturtheorie zu tun, die keine Theorie der Kultur mehr hat? Dabei macht deren »Postulat der Kulturalität aller gesellschaftlichen Handlungsebenen und Handlungssysteme« sie, wie Warneken (2010, 13) sagt, »zumindest theoretisch zu einer Hyperwissenschaft«, was »in einen Kultur-Imperialismus ausarten kann«.
Wenn es keine explizite Begründung des Erkenntnisobjekts mehr gibt, so spiegelt die Textauswahl bei Kimmich u. a. zumindest ein implizites Verständnis. Es erweist, wie von Marcuse vorhergesagt, »die Ohnmacht der Destruktion – der Geist spukt nach wie vor«, nur dass er jetzt als vulgärmetaphysische Gespenster spukt. Dies nicht vor allem in der Gestalt von Malinowskis »Geistern der Toten auf den Trobriand-Inseln«, die in der Auswahl vertreten sind, sondern im dichotomisch aufgespannten Interpretationsrahmen des kulturwissenschaftlichen Gegenstands insgesamt. Wie selbstverständlich spuken die Geister des ›Heiligen‹, des ›Irrationalen‹, des Gewaltrauschs usw. in dieser Welt ohne sozial- und politisch-ökonomischen Boden. Doch was erfahre ich eigentlich über Kultur, wenn ich von Schamma Schahadat gesagt bekomme, »die Unterscheidung zwischen Heilig und Profan« werde »als eine Grunderfahrung begriffen« (24), solange nicht darüber nachgedacht wird, was vorstaatliche Gemeinwesen dazu bringt, bestimmte Orte, Dinge oder Akte ›heilig‹ zu halten?11 Die Verdrängung der geschichtsmaterialistischen Kulturtheorien ist vollkommen. Der Preis, den der als einzig legitim sich gebärdende momentane ›Mainstream‹ unbemerkt entrichtet, ist seine theoretische Aushöhlung.
4. Kulturdiskurse zwischen Begriffsnot und Kompromisszwang
Kulturforschung aus der Bindung an Kulturen und Kulte der Herrschaft zu lösen und ihr »Culture as a whole way of life« (Williams) als Forschungsfeld zu erschließen, war einmal ein Befreiungsschlag.12 Er machte es möglich, »auch Aspekte der alltäglichen Lebensführung als Ausdruck von Kultur zu verstehen« (Lindner 2000, 20). Doch ›Kultur‹ als Erkenntnisobjekt durch »Ausdruck von Kultur« zu ersetzen, statt die Frage, was überhaupt kulturell ist, zu stellen (und sich selbst dieser Frage), löst das Problem nicht, sondern verschachtelt es nur. Es setzt, wörtlich genommen, die Kultur als unsichtbaren Gott, der sich in Phänomenen der Lebensweise manifestiert, wie der alttestamentarische Gott im brennenden Dornbusch. Dieser Ausdrucksgedanke ist nicht draußen in der Welt, wo sich, wie in einem Mehrfrontenkrieg, die Kampfhandlungen überkreuzen. Wer sich da halb wegduckt, halb anpasst und aus Beutegütern oder auch Trümmern ein Leben zusammenbastelt, drückt dadurch kein autonomes Kulturwesen aus, sondern seine konkrete Lebensweise ist Resultante heterogener Kräfte, unter deren Vektoren sein eigenes Machen von Unterschieden als eine Kraft unter Kräften eingeht. Was eine derart veränderte Auffassung des Erkenntnisgegenstands ›Kultur‹ für die Begrifflichkeit des Forschungsansatzes bedeutet, soll uns im zweiten Kapitel (v. a. in den Abschnitten 2 und 4) beschäftigen.
Begnügt sich Kulturforschung mit einer Ethnographie von Lebensweise, hat sie zwar ein handfest-empirisch Gegebenes als Forschungsgegenstand, das sich ohne viel weitere Vorklärung oder gar theoretische Grundlegung beobachten und beschreiben zu lassen scheint, doch fällt sie dann in ihren Gegenstand, dessen inneres Getriebe alles andere als unschuldig ist. Den Gegenton scheint ein Dokument des Deutschen Bundestags anschlagen zu wollen: »Die Ergebnisse kultureller Auseinandersetzung mit der gesellschaftlichen Wirklichkeit, mit Natur und Technik, mit Geschichte und Zukunft tragen utopische und kritische Gehalte, sie sind niemals bloßes Abbild von Realität.« (KuD 43) Dieser Satz, in dem man einen fernen Widerhall von Gedanken Ernst Blochs, Theodor W. Adornos oder Herbert Marcuses zu spüren meint, bringt allerdings weniger das den weiteren Bericht leitende Kulturverständnis als ein Zugeständnis an kritische Positionen zum Ausdruck. Denn der Bericht schnürt wie irgendein anderes politisches Kompromisspapier viele inkompatible Denklinien zusammen. Alle sollen in ihm repräsentiert sein. So findet auch die »anthropologische« Kulturdefinition der UNESCO (1982) Eingang, »in der die Kultur als Gesamtheit der unverwechselbaren geistigen, materiellen, intellektuellen und emotionalen Eigenschaften angesehen wird, die eine Gesellschaft oder eine soziale Gruppe kennzeichnen, und die über Kunst und Literatur hinaus auch Lebensformen, Formen des Zusammenlebens, Wertesysteme, Traditionen und Überzeugungen umfasst«. Das ist weder utopisch noch kritisch, sondern eine deskriptiv die Faktizität verdoppelnde »chaotische Vorstellung des Ganzen« (Marx, siehe weiter unten). Dann wieder heißt es: »Kultur […] benötigt Freiräume für das Unverfügbare, das weder ökonomisch noch politisch Nutzbare« (43). Das steht im Widerspruch zu tatsächlich stattfindenden Verfügungen und Nutzungen. Der von der Sache geforderte kritische Einspruch gegen die verfügenden Mächte des Marktes und der Politik verschwindet jedoch unterm mythischen Unding eines wirkungslos Wirkenden, über das niemand verfüge. Zugleich heißt es, »Kulturwirtschaft ist eine bedeutende Wachstumsbranche«,13 und »Kunst und Kultur sind keine beliebigen Waren.« Abgesehen davon, dass nicht Kunst und Kultur, sondern Kunstwerke und Kulturveranstaltungen als Waren fungieren, wird die Eigenart dieser Waren nicht erläutert. Stattdessen sollen auch solche »kulturellen Ausdrucks- und Präsentationsformen, die sich nicht ›verkaufen‹«, gefördert werden. Aber ist alles, was auf kein Interesse stößt, deshalb schon förderungswürdig? Zwischen Begriffsnot und Kompromisszwang reiht der Bericht »ohne Inventarvorbehalt«, wie Gramsci sagen würde (H. 11, §12), nämlich ohne kritische Sichtung ihrer Herkunft, verschiedene Diskurs-Versatzstücke aneinander. Es ist Zeit, einen Blick auf die Wandlungen der Kulturdiskurse im Zuge des Übergangs zum Hightech-Kapitalismus zu werfen.